Tarih Boyunca İslam'a Muhatap Anlayış (1)

1. GİRİŞ

Bu makale, İslâm’ın tarihî seyri içinde dinî idrakin nasıl korunduğu ve hangi dinamiklerle yenilendiği sorusuna, “İslâm’a Muhatap Anlayış” kavramı üzerinden cevap arayacaktır. Kavram, Salih Mirzabeyoğlu tarafından, zamanüstü Mutlak Fikir olan "İslâm" ile zaman ve mekânla sınırlı "insan idraki" arasındaki ilişkiyi açıklayan teorik bir çerçeve olarak kullanılmıştır. Asr-ı Saadet, bu anlayışın "mutlak" modelidir: Vahyin lafzı, anlamı ve tatbiki Hz. Peygamber’in şahsında birleşmiş; sahâbe topluluğu bu bütünlüğün tarih sahnesindeki ilk temsil kadrosu olmuştur. Onları izleyen dönemlerde, dinî hayatın karşılaştığı yeni şartlar karşısında fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi disiplinler doğmuş, İslâm’a Muhatap Anlayış bu alanlarda farklı biçimlerde yenilenmiştir.

Bu çalışma, söz konusu anlayışı tarih boyunca izleyerek, Mirzabeyoğlu’nun “değişmez temele bağlı değişme” formülünün tarih boyunca nasıl işlediğini gösterecek ve İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tecdîd ve usûl teorisi olarak İslâm düşüncesine kazandırdığı yeni imkânları değerlendirecektir.

2. “İSLÂM’A MUHATAP ANLAYIŞ” KAVRAMI ÜZERİNE

İslâm’a Muhatap Anlayış, dinin değişmez özünü koruyarak her çağda yeniden idrak edilmesini ifade eden bir kavramdır. İslâm’ın özü değişmez; fakat o özün anlaşılması, yorumlanması ve hayata geçirilmesi, onu kavrayan insanın idrakine bağlı olarak sürekli yenilenir. Kavram, İslâm’ın sabit hakikatini merkeze alır; ancak o hakikate yönelen insan idrakinin zamanla daralabileceğini, parçalanabileceğini, şartlara göre yenilenmesi ve yeni meseleler içinde bütünlenmesi gerektiğini kabul eder. Bu bakımdan İslam’a Muhatap Anlayış, Allah ve Resulü'nün bildirdiği Mutlak Fikir ile, zaman ve mekânla sınırlı insan idraki arasında kurulması gereken bütünlük şuurudur. Temelinde şu tespit vardır: Hakikat Mutlak’tır; fakat insanın o hakikate muhatap oluşu izafîdir. Kur’an ve Sünnet, değişmez ölçülerdir; ama o ölçülere yönelen insan, sınırlı bilgi, dil ve zaman anlayışıyla yaşar. Dolayısıyla mutlak hakikatin bile her dönemde yeniden anlaşılması, yaşanması ve tatbik edilmesi gerekir.

İslâm'a Muhatap Anlayış, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çizgisine bağlı bir konsepttir. Zira İslâm medeniyetini inşa eden ana damar, bu çizgi olmuştur. Allah Resûlü’ne, sahâbeye ve Ehl-i Beyt’e bağlılık esasında şekillenen Ehl-i Sünnet yolu, itikatta Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik, amelde Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleriyle sistemleşmiştir. “Sünnet” kavramı, yalnızca Resûlullah’ın fiilî davranışlarını değil, onun ortaya koyduğu örnek, doktrin ve yol anlayışını ifade eder. “Cemaat” ise, bu doktrin etrafında birleşen topluluğu temsil eder. Buradaki topluluk, birinci derecede sahâbîleri, ardından tâbiîn ve tebe-i tâbiîn nesillerini, nihayet cumhur ulemâyı kapsar. “İcmâ”, “câmi”, “cum‘a” ve “içtimâ” kelimeleriyle aynı kökten gelen “cemaat”, ümmetin ortak şuurunu ve ilmî otoritesini temsil eder. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, hem Allah Resûlü’nün doktrinine bağlı kalanları (sünnet), hem de o doktrin etrafında ümmetin ortak görüşünü (cemaat) yaşatanları ifade eder. Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat, İslâm’ın hem zahirî hem bâtınî bütünlüğünü muhafaza eden ana yapıdır. Kurtuluş yolu budur. İslâm’ın ilim, fikir, sanat ve medeniyet alanındaki bütün büyük hamleleri bu çizgiden doğmuştur.

Ancak nihai bozgun ve çözülüş de bu yolda yaşanmıştır. Dinî ölçüler yerli yerinde olduğu halde, ölçüler karşısındaki anlayış biçimleri zamanla zayıflamıştır. Donuk taklitçilik, şekilcilik ve usûlsüz yorumlar, İslâm’ın aslî mânâsını ve ruhunu gölgelemiştir. Bugün bir yanda “modernist yorumculuk” adı altında ölçüsüz biçimde İslam'ın en temel kaynaklarını tartışmaya açan sapık yaklaşımlar; diğer yanda “donmuş gelenekçilik” içinde zamanın getirdiği yeni meseleleri reddeden veya onların üstesinden gelemeyen türlü tutumlar vardır. İslâm’a Muhatap Anlayış, bu iki zihniyeti de aşarak hakikatin ölçüsünü aziz tutar ve çağın getirdiği meselelerin idrakine yönelir. Bu anlayışın temeli, "hakikat eğer hakikatse, insanoğlunu ilgilendiren hiçbir mesele ve bilgi, onun çözüm alanı dışında olamaz" tavrıdır. Oysa modern çağın bilgi biçimleri, kültürel yapıları ve toplum şartları, Müslüman bireyin dinle kurduğu ilişkiyi bile doğrudan etkilemiştir. İslâm’a Muhatap Anlayış, bu çağın şartlarını, meselelerini, ihtiyaçlarını, İslâm’ın ölçü ve hikmetleri içinde anlamlandırma çabasıdır. Yenilenme, İslâm'ın değil, anlayışın yenilenmesidir. Gaye, İslâm’ı zamana uydurmak değil, zamanı İslâm’ın hakikatine göre anlamaktır. İslâm’a Muhatap Anlayış, böylece Ehl-i Sünnet yolunun çağımıza bakan şuur boyutunu sistemleştirir.

3.     İSLAMÎ TERMİNOLOJİYLE İLİŞKİSİ

Kavramın Salih Mirzabeyoğlu tarafından kullanılan biçimiyle, İslâm’ın değişmez özünün her çağda o çağın idrak seviyesine uygun olarak yeniden anlaşılması, ifade edilmesi ve hayata geçirilmesi bir zarurettir. “Mutlak Fikir” olarak ifade edilen ilahî hakikat, zaman içinde açılacak ve her adımda kendi bütünlüğünü koruyarak zamanüstü olduğunu gösterecektir. İslâm’a Muhatap Anlayış, ne yeni bir din yorumu ne de tarihî bir revizyon ifade eder. Mirzabeyoğlu’nun formülüyle, dinî düşüncede, “değişmez temele bağlı değişmeler” geçerlidir. Din, özü itibarıyla değişmez; ancak her çağ, bu özün kendi idrak seviyesinde, karşılaşılan yeni problemler ve bilgi biçimleri önünde yeniden ifade edilmesini ister. İşte bu yeniden ifade edişe Mirzabeyoğlu’nun verdiği isim, “İslâm’a Muhatap Anlayış”tır. Bu yönüyle İslâm’a Muhatap Anlayış, İslâm’ın dinamik eksenini ifade eder: Kur’an’ın “Bugün dininizi kemale erdirdim” hükmü önünde, tarihî ve izafî insan idraki kendi yürüyüşüne devam eder. Her yürüyüş, Mutlak’a yeni bir bakıştır, Mutlak'ın yeni bir açılımıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış, işte bu açılımın ilim, tarih ve kültür düzeyindeki karşılığıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış’ı anlamak, İslâm medeniyetinin kendi kendini nasıl yenilediğini anlamak ve bugün aynı imkânı değerlendirebilmek için ilk şarttır.

İslâm tarihinde “tecdîd” ve “müceddidlik” kavramları bu olgunun tarihî adlarıdır. Tecdîd, “dinin aslî hüviyetinin zayıfladığı dönemlerde aslına uygun biçimde yenilenmesi”dir. Bu tanım, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iç mantığını hemen ele verir: “aslına uygun biçimde yenileme” demek, hakikati değiştirmeden idraki yenilemektir. Müceddidler ise bu sürecin şahıslaşmış tecellileridir; her biri kendi çağında, ölçüye bağlı bir idrak yeniliği kurar. Ömer b. Abdülaziz’den İmam Gazâlî’ye, İmam Rabbânî’den Salih Mirzabeyoğlu’na uzanan zincir, hakikatin farklı zamanlarda kendi dilini bulma çabasının tarihidir. İslâm’a Muhatap Anlayış kavramını anlamanın en sağlam kapılarından biri, “fıkıh” kelimesinin kök anlamına inmektir. Çünkü “fıkıh” Arap dilinde “bir şeyi derinlemesine kavramak, hikmetine nüfuz etmek” demektir. Kur’an’da kelimenin kök fiili olan “feqaha / yefqahûne” biçimleri birçok yerde geçer ve hemen her kullanımında bu “derin anlayış” anlamı hissedilir. En çarpıcı örneklerden biri A‘râf sûresi 179. ayettir: “Onların kalpleri vardır, ama onunla anlamazlar – lâ yefqahûn.” Burada “fıkıh” kelimesi aklî bilgi değil, kalbî idrak anlamındadır. Bu, kelimenin daha sonra ilim terimi hâline dönüşeceği “dinde anlayış” anlamının doğrudan Kur’anî temelleridir. Hz. Peygamber’in hadisi de aynı yönü teyit eder: “Allah kime hayır murat ederse, onu dinde fakih kılar.” (Buhârî, İlim, 10; Müslim, Zekât, 100) Bu hadis, fıkhın yalnızca hukukî bilgi değil, dinde derin idrak anlamına geldiğini açıkça gösterir. Bu yüzden ilk dönemlerde “fıkıh” kelimesi, bugünkü gibi yalnız amelî hükümleri değil, dinin bütününü hikmetiyle kavramayı ifade ediyordu.Nitekim Râgıb el İsfahânî, el-Müfredât’ında “fıkıh”ı “gizli manayı idrak etmek” şeklinde tanımlar. Yani bir şeyi sadece yüzeyde bilmek değil, onu derin boyutuyla kavramak, görünenin arkasındaki hikmeti sezmek.

Fıkıh, başlangıçta ‘dini derin bir kavrayışla anlamak’ mânasında kullanılmış, zamanla amelî hükümler alanında uzmanlaşmış ilmin adı olmuştur. Halbuki Mirzabeyoğlu’nun “İslâm’a Muhatap Anlayış” kavramı, fıkhın ilk anlamına tam denk düşer: İslâm’ı hikmetiyle anlamak ve değişen şartlara tatbik etmek. Bu, klasik usûl-i fıkıh ilminde “hükmü delilinden istinbât etmek” tanımıyla örtüşür. Müctehid, Allah’ın hükmünü “oluşturan” değil, “keşfeden”dir. Böylece fıkıh, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın amelî-teorik izdüşümü hâline gelir. Çünkü burada “şer‘î hükümler” Mutlak Fikir’in ifade biçimidir; “deliller” o hakikatin beyanları; “çıkarma usûlü” ise çağdan çağa değişen idrak yollarıdır. Müctehid, zamanı, örfü, vakıayı bilerek bu beyanları yeniden anlamlandırır; ama asla ölçüyü terk etmez. Bu, Mirzabeyoğlu’nun “değişmez temele bağlı değişmeler” formülünün hukukî karşılığıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış açısından, insanın, toplumun ve ilmin yönü, Mutlak Fikir’den dünyaya doğrudur; ölçü verilidir, idrak o ölçüden beslenir, beyan eder, istinbat eder, yerine göre ta‘lîl ile illeti bulur, gerektiğinde maslahat ve örf gibi vasıtalarla hükmün hikmetini hayata taşır. İmam Ebû Hanîfe’nin “istihsan” kavramını, “adalete daha yakın olan çözümü seçmek” diye tarif etmesi; İmam Mâlik’in “amel-i ehl-i Medine”yi delil kabul etmesi; İmam Şâfiî’nin “kıyas”ı sistemleştirip “usûl”ü kurması; İmam Ahmed b. Hanbel’in nassı koruma hassasiyetini öne çıkarması; bunların her biri, aynı Mutlak Fikir’e farklı zamanlarda, farklı anlayış biçimleriyle muhatap olmanın örnekleridir. Yani fıkıh mezheplerinin doğuşu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın çoğul tezahürleridir. Bu çerçevede fıkıh, yalnız bir “hukuk ilmi” değil, İslâm’ın idrak biçimidir. Dolayısıyla fıkıh, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın amelî koludur; tasavvuf onun ruhu, kelâm onun aklı, hikmet onun düşünce kanadıdır. Bütün bunlar birleştiğinde, İslâm’ın kendi iç bütünlüğü yeniden kurulmuş olur.

4.     ASR-I SAADET VE İDEAL TOPLULUK HAKİKATİ

İslâm’ın “Mutlak Muhatap Anlayışı” denildiğinde bunun tarihî karşılığı yalnızca Asr-ı Saadet’te aranabilir, çünkü Mutlak Muhatap Anlayış, Kur'an'ın ilk olarak kendisine hitap ettiği Allah Resulü'ne mahsustur. Vahiy, Allah Resulü’nün kalbine inmiştir; birinci muhatabı da O'dur. Allah Resulü de sadece bir tebliğci değil, hakikatin beşer düzeyindeki en yüksek temsilcisidir. Vahiy, Allah Resulü'nde somutlaşmış, ahkâm ayetleri onun kararlarında anlam kazanmıştır. Din, Allah Resulü'nde zahiri ve bâtınıyla kemâle ermiştir. İşte bu bütünlük, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın özüdür. Sahabe topluluğu da bu bütünlüğün cemiyet planındaki karşılığıdır. Asr-ı Saadet, Mutlak Fikir’in hem tebliğ hem tatbik olarak tam tecelli ettiği bir çağdır. Bu sebeple, bütün sonraki devirler için İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “prototipi”, yani eksiksiz örneği ve ilk kaynağını teşkil eder. Sahabe, “topluluk hakikati”nin tarihî modelidir: her bir fert, kendi içinde o bütünün özünü taşır; bütün, fertlerin manevî birliğinin ifadesidir. Kur’ân onların bir kısmını “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” (Âl-i İmrân, 110) cümlesiyle tanımlar. Başka bir ayette, sahabeler, olgunlaşmış başaklara benzetilir. İşte topluluk hakikati de bunu ifade eder.

Nübüvvet, hakikatin zâhiri; velâyet, onun bâtınıdır. Nübüvvet sona ermiştir; velâyet ise kıyamete kadar sürecektir. Bu ölçü, İslâm tarihinin özünü kavramamızı sağlayan anahtardır. Peygamber’in diliyle zâhirde tamamlanan hakikat, velilerin ruhuyla bâtında sürmeye devam eder. Şeriat, Allah’ın kelâmının topluma dönük beyanıdır; tasavvuf, o kelâmın fert fert kalpte yankılanmasıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış tam da bu sürekliliğin idrak biçimidir: zâhirin ölçüsüne bağlı kalarak bâtının ışığını diri tutmak, bâtının tecellisini zâhirin düzeniyle bütünleştirmektir. Allah Resulü'nde bu iki yön birleşmişti. O, hem şeriatı getiren hem de velâyetin en yüksek tezahürü olan insandı. Onun hayatında beyan ve tecelli, emir ve hikmet, zâhir ve bâtın bir bütündü. Ashab, bu bütünlüğün ilk şahitleriydi. Her biri Resûlullah’tan aldığı nurun başka bir yönünü yansıttı; kiminde adalet, kiminde merhamet, kiminde zühd veya cihad öne çıktı. Ama hepsi bir bütündü: Peygamber’in iç ve dış kemalini kendi mizacınca yansıtıyordu. Sahabe toplumu da bu bütünlüğün yeryüzündeki en yüksek örneğiydi; her fert, dışta Resûlullah’a itaat ederken içte onun nuruyla olgunlaşıyordu. Topluluk hakikati bu çift yönlü olgunluktan doğmuştu. Fakat nübüvvet kapısı kapandıktan sonra, bu dengeyi korumak insan idrakinin görevi hâline geldi. Artık peygamber gelmeyecekti; ama peygamberin hakikati, veliler vasıtasıyla yaşayacaktı.

İşte İslâm’a Muhatap Anlayış, bu nübüvvet mirasının idrakle taşınma sürecidir. Nübüvvetin son bulmasıyla birlikte, her çağın ruhunu diriltecek, hakikati kendi çağında yaşayarak açıklayacak velîler, ârifler, müceddidler zuhur etmiştir. Kimi ilimde, kimi siyasette, kimi sanatta, kimi tasavvufta… Hepsi aynı hakikatin farklı yüzleridir. Çünkü velâyet, bâtının zâhire doğru, zâhirin de bâtına doğru hareketidir. Zâhirle bâtın, tarih boyunca biri diğerine yaslanarak yürümüştür; biri kurumuşsa öteki onu beslemiş, biri taşkınsa diğeri onu ölçüye getirmiştir. Bir velî, bâtınını zâhire açtığında ilim doğar; zâhirini bâtına yönelttiğinde marifet doğar. Bu yüzden müceddidler bazen “zâhir hissesiyle bâtında”, bazen “bâtın hissesiyle zâhirde” tecelli etmişlerdir. İmam Şâfiî’nin usûlde yaptığı, Gazâlî’nin hikmette yaptığı, İmam Rabbânî’nin tasavvufta yaptığı, Mirzabeyoğlu’nun fikirde yaptığı hep bu çift yönlü tecellidir: nübüvvet mirasını çağın idrakine taşımak. İslâm’a Muhatap Anlayış, bu taşımanın düşünce düzenidir. Fıkıh, kelâm, tasavvuf, hikmet; hepsi bu bâtınî sürekliliğin farklı disiplinlere dönüşmüş tezahürleridir.

Asr-ı Saadet, bu mânâda yalnızca İslâm’ın başlangıcı değil, sürekli referans zeminidir. Yani Müslüman toplumlar o devri taklit etmekle değil, onun ruhunu kendi çağlarında yeniden diriltmekle yükümlüdür. İslâm tarihinde Asr-ı Saadet, daha sonraki bütün siyasî ve ahlâkî gelişmeler için model teşkil eden bir ideal dönemdir. İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tarihî prototipi, Asr-ı Saadet’tir. Peygamber’in şahsında Mutlak Fikir, lafız ve ruh halinde beyan ediliyor; sahabe topluluğunda zahir (şeriat düzeni) ile bâtın (iman ve ihsan) ayrışmadan yaşıyordu. Allah Resulü’nde şeriat ve velâyet, bir nurun iki cephesidir. Ashab bu beyanın hem muhatabı hem taşıyıcısıdır; onlar zâhirde İslâm’ın kurucu hukukunu inşa ederken, bâtında o hukukun ruhunu –imanı ve ihsanı– diri tuttular. “Topluluk hakikati” dediğimiz şey, bu bütünlüğün hem ferdî hem içtimaî düzeyde görünüşüdür: her fert, bütünü kendi varlığında taşır. İslâm’a Muhatap Anlayış, işte bu dengeyi çağlara yayma vazifesidir. Şah-ı Nakşibend Hazretleri’nin “Şer‘î, istidlâlî ve nazarî ilimlerin muradı dindeki gizlilikleri açıklamaktır” ifadesi, Asr-ı Saadet’in bu çift kanadını sonraya miras bırakan özlü bir ölçüdür: şeriat zahirde, istidlâl akılda, nazar ruh ve tefekkürde perdeleri kaldırır. Asr-ı Saadet’te gerçekleşen ölçü-hayat bütünlüğü çağın şartlarında yeniden kurulduğunda, “topluluk hakikati” tarih sahnesinden bugüne taşınır.

5.     DÖRT HALİFE: DEĞİŞMEZ TEMELE BAĞLI KARAR ALMA SANATI

Salih Mirzabeyoğlu'nun İbda Diyalektiği eserinden:

Kâinatın Efendisi, İslâm'ın götürülmesi için uzaklara yolladıkları Sahabîye sordular:

- "Orada neyle hükmedeceksin?"

- "Allah'ın Kitabı ve Resûlü'nün sünnetiyle..."

- "Ya onlarda aradığını bulamazsan?"

- "İçtihad ederim!"

Ve Allah'ın Resûlü, mukaddes ellerini kaldırıp, kendisine bu anlayışta Sahabîler ihsan ettiği için Allah'a hamdettiler.

Allah Resulü’nden sonra İslâm’a Muhatap Anlayış’ın ilk tatbik şekillerini gördüğümüz "dört halife" devri, değişmez temel ile değişen şartlar arasındaki dengeyi bir siyaset ve hukuk sanatına dönüştürdü. Değişmez temele bağlı karar alma sanatı deyince, işte bunu ifade ediyoruz. Hazreti Ebubekir’in iki kritik adımı bu sanatın iki cephesini gösterir: Ridde hadisesinde zekâtın inkârını “dinî nizamın ana omurgasında kırılma” olarak teşhis ederek birlik ve farzın korunmasına öncelik vermesi; ve Yemâme şehitleri sonrası Kur’an’ı cem’ ettirerek ölçüleri emniyet altına alması.

Hazreti Ebubekir (r.a.), İslâm’ın ilk siyasi kriz döneminde “değişmez temele bağlı değişme” ilkesinin mükemmel bir örneğini verdi. Resûlullah’ın vefatıyla birlikte hem iç hem dış şartlarda bir dağılma tehlikesi doğmuştu: bazı kabileler zekât vermeyi reddetti, bazıları dinden döndü. Hazreti Ebubekir’in meşhur sözü “Namazla zekâtı birbirinden ayıranlarla savaşırım” bu noktada bir dönüm cümlesidir. Hazreti Ebubekir, İslâm birliğini korumayı dinin aslî "maksadı" saymış, zekâtın farz oluşunu içtimaî düzenin temeli kabul etmiştir. Bu karar, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın özünü yansıtır: ölçüde değişmezlik, tatbikte dirayet. Zekât burada yalnız bir mali ibadet değil, İslâm toplumunun ortak vicdanının temeli olarak görülmüştür. Hazreti Ebubekir’in bu kararıyla dinin hükmü yalnız ferdî değil, cemiyet çapında bir “adalet ilkesi” haline geldi. Hazreti Ebubekir’in diğer büyük hamlesi, Kur’ân’ın cemidir. Yemâme Savaşı’nda çok sayıda hâfızın şehit düşmesi, ilahi kelâmın muhafazası açısından bir tehlike oluşturmuştu. Hazreti Ebubekir, Zeyd b. Sâbit başkanlığında bir heyet kurarak Kur’ân’ı yazılı hale getirdi. Kur’ân’ın cem edilmesi, “ölçünün sabitlenmesi”dir; yani değişmez temelin korunması. Hazreti Ebubekir döneminde atılan bu iki temel adım —dinî birliğin korunması ve vahyin muhafazası— İslâm’ın sonraki bütün yenilenme süreçlerinin altyapısını oluşturmuştur.

Hazreti Ömer (r.a.) ise İslâm tarihinde “adaletin sistemleşmesi” denilince akla gelen ilk isimdir. O, Resûlullah’ın “Hak ile batılı karıştırmayan adam” diye övdüğü kişidir; bu, hem ahlâkî hem metodolojik bir tanımdır. Onun hilafeti, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın pratikleştiği bir okul gibidir: ölçüden kopmadan değişen hayatı idrak etmek, nass ile vakıa arasındaki ilişkiyi hikmetle kurmak. Irak ve Mısır arazilerinin ganimet olarak dağıtılmayıp kamuya bırakılması, haraç sisteminin gelecek kuşakların hakkını koruyacak bir adalet mantığı ile kurulması, kıtlık yılında hırsızlık cezasının ertelenmesi gibi adımlar, nass ile maksadın birlikte düşünülmesidir. Burada hüküm “dondurulmaz”, illet ve maslahat üzerinden maksada bağlanır. Sahabenin bir kısmı, “Ganimet malı savaşçılarındır” (Enfâl, 41) ayetine dayanarak arazilerin dağıtılmasını isterken, Hazreti Ömer bu hükmü “genel maksat” açısından yorumladı. Böylece “mülkiyetin devlete ait, kullanım hakkının halka ait olduğu” bir kamu hukuku modeli doğdu. Hazreti Ömer, fethedilen toprakların mücahidlere dağıtılmasının ileride büyük sosyal eşitsizliklere yol açacağını görerek, bunları kamu malı saymış, ürünlerinden haraç vergisi alınmasını ve gelirlerin beytülmale aktarılmasını kararlaştırmıştır. Kur’ân’da “Ganimetler Allah’ındır, Resûlü’nündür ve yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir” (Haşr, 7) ayeti, hak sahipliğinin içtimai bir ilke olduğunu söyler. Hazreti Ömer bu ilkeyi çağının şartlarında sistemli bir iktisadî modele çevirdi. Bu karar, “maslahat” kavramının ilk büyük uygulamasıdır. Hazreti Ömer, ayetin maksadını koruyarak, hükmün illetini genişletti. Yani nas sabit kaldı, tatbik değişti; bu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın fıkıh usûlündeki karşılığıdır. Hazreti Ömer’in kıtlık (Ramâde yılı) döneminde “hırsızlık haddinin uygulanmaması” kararı da aynı diyalektiği gösterir. Hüküm ortadan kalkmadı; ama illetin bulunmadığı şartta tatbik askıya alındı. Bu, nassın maksadını koruyan bir anlayıştır. Kaynaklar, bu kararı “şer‘î hükmün gayesine uygun bir takdir örneği” olarak gösterir. Hazreti Ömer, “Bir işte Allah’ın Kitabı varsa ona uyarız; yoksa Resûlullah’ın sünnetine, o da yoksa istişareye başvururuz” derdi. Bu üç aşamalı yöntem, fıkıh usûlünün özüdür: nass, sünnet, akıl (ictihad).

Hazreti Osman (r.a.) ise İslâm tarihine “Kur’an’ın koruyucusu” olarak geçmiştir. Onun dönemi, İslâm’ın hızlı coğrafî genişlemesinin yol açtığı kültürel çeşitlilikle karakterizedir. Kıraat farklılıkları, Arap olmayan Müslümanlar arasında ihtilaflara sebep olmaya başlamıştı. Bu sebeple Hazreti Osman, Kur’an metnini “resmî nüsha” hâline getirdi, diğer nüshaları imha ettirdi. Hazreti Osman’ın Mushaf standardizasyonu, kıraat farklılıklarının ihtilafa dönüşmesini önleyerek metin birliğini tahkim eder; Hazreti Ali dönemi ise fitne ikliminde adalet-meşruiyet dengesini koruma iradesini temsil eder. Hâricîlerle mücadelede fikir-isyan ayrımını net tutmak, hakkın izharı için kuvveti ölçüye bağlamak, kaos şartlarında bile İslâm’a Muhatap Anlayış’ın ölçüyü merkeze alma disiplinidir. Hz. Osman döneminde devlet teşkilatı genişlemiş, mali düzen oturmuş, İslâm toplumu siyasî ve kültürel açıdan çeşitlenmiştir. Bu dönemin son yıllarındaki iç karışıklıklar ise, “ölçüye sadakat”ten uzaklaşmanın cemiyet planındaki ilk örnekleridir.

Hz. Ali’nin halifeliği (656-661), Cemel ve Sıffîn savaşlarının ardından, Müslümanların kendi içlerinde bölündüğü bir dönemdir. Sıffîn’de hakem olayı sırasında “hüküm yalnız Allah’ındır” (lâ hukme illâ lillâh) sloganını yükselten Hâricîler, Kur’ân’ın lafzına bağlılık iddiasıyla, onun ruhundan kopmuşlardı. Onlara göre hakem tayin etmek, Allah’ın hükmüne ortak koşmaktı.  Hâricîler, Kur’an’ı lafzî anlamına indirgemiştir. Bu tavır, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tam karşıtıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış, değişmez temele bağlı kalarak değişen şartları anlamayı öğretir; Hâricîler ise değişmez temeli şekil zannederek, zamanın hikmetini inkâr ettiler. Hâricîlik, tarihî bir isyanın ötesinde, düşüncenin bir tür “ruhsuzlaşma” hâlidir. Hâricîler, İslâm’ın zahirini Mutlak’ın yerine koyarak, Mutlak’a bağlı hareket etmeyi bıraktılar. Bu, her çağda tekrar eden bir zihniyetin prototipidir: Metni koruma iddiasıyla ruhu kaybetmek. İslâm’a Muhatap Anlayış, bu türden bir donmayı aşmanın yoludur. Çünkü İslâm’a Muhatap Anlayış, zahir ile bâtın, akıl ile iman, hukuk ile ahlâk arasında diyalektik bir denge kurar. Hz. Ali’nin Hâricîlere karşı tavrı, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın en berrak örneğidir. Hâricîlik, aklın nas karşısında donduğu bir zihniyetti; Hz. Ali ise içtihadın meşruiyetini savundu. Hakem olayında “insanlar Allah’ın Kitabı’nı değil, kendi görüşlerini hakem kıldılar” diyerek eleştiri yapan Hâricîlere karşı, o şu cevabı verdi: “Kur’ân’ın hükmü, insanlar olmadan nasıl uygulanacak? Onu insanlar yorumlar.” Bu cevap, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın epistemolojik temelidir: Vahyin beyanı Mutlak’tır, ama onu idrak etmek insanın vazifesidir. Hakikat, insanın iradesine rağmen değil, onun iradesiyle anlaşılır. Bu yüzden İslâm’da içtihad kapısı prensipte hiçbir zaman kapanmamıştır. Özetle Hâricîler, Mutlak Fikir’i sabit bir şekle hapsettiler; Hz. Ali, onun zamanla konuşan yönünü korudu.

Bu dört dönem, sonraki bütün İslâm düşünce ve siyasetinin modelidir. Kur’ân’ın toplandığı masadan haraç sistemine, kıtlık yılındaki fetvadan Haricîlerle diyaloğa kadar her hadise, “zamanın içinde hakikatin nasıl korunacağı” sorusuna verilmiş bir cevaptır.

6.     ÖMER B. ABDÜLAZİZ: ISLAHÇI MUHATAPLIK

Dört Halife’den sonra ilk büyük “ıslahçı muhataplık” zirvesi Ömer b. Abdülaziz’de görülür. Emevî hanedanının iktidar geleneği içinde Ömer b. Abdülaziz (ö. 720), hem şahsiyet hem siyaset bakımından bambaşka bir çizgiyi temsil eder. Onun hilâfeti, İslâm tarihinde Hazreti Ebubekir ve Hazreti Ömer devrinden sonra en adil yönetim dönemi olarak kabul edilir. Bu hüküm, sadece idarî bir başarıya değil, hakikatin idrakle yeniden buluşmasına, yani İslâm’a Muhatap Anlayış’ın siyasî–ahlâkî tezahürüne işaret eder. Onun adalet merkezli hamleleri, usulsüz mal ve imtiyazların iadesi, cizye-zekât adaletinin tesisi, mevâlî ile Arap arasında eşitlik yönünde fiilî düzenlemeler, Hz. Ali’ye sövme geleneğinin kaldırılması, bütün bunlar siyasî birer ıslah olmalarıyla birlikte, hakikatin siyaset dilinde yeniden açılmasıdır. İslâm’a Muhatap Anlayış açısından bakarsak; bu dönemin anlamı, şeriat-ahlâk-siyaset üçlüsünün yeniden hizalanmasıdır. Burada “muhataplık”, bir doktrini dayatmak değil, Mutlak Fikir’in içtimaî hayattaki “nihaî maksadına” kapı açmaktır: adaletin hem hukuk hem ahlâk hem iktisat planında görünür kılınmasıdır.

Emevî iktidarının son yıllarında devlet, hilâfetten saltanata dönüşmüş, adalet ve emanet ilkeleri zayıflamıştı. Yönetim bir kabile aristokrasisine dönüşürken, ümmet ruhu sarsılmış, zengin–fakir uçurumu derinleşmişti. İdare, giderek kabile asabiyetine dayanan bir yapı hâlini almış, mali imtiyazlar yaygınlaşmıştı. İşte bu atmosferde Ömer b. Abdülaziz halife oldu (717). İlk icraatlarından biri, zulümle elde edilmiş malların iadesiydi. Valilere gönderdiği emirlerde şu ifadeler geçer: “Kim zulümle mal edinmişse, onu sahiplerine iade etmeden bana yaklaşmasın.” Hz. Ömer’in haraç sisteminde görülen “adalet”, torununda siyasî bir tecdîd bilincine dönüşür. İslâm’a Muhatap Anlayış, işte tam bu noktada hayat bulur: hakikati kendi zamanının yozlaşmış yapısı içinde yeniden idrak etmek, ölçüyü iktidarın değil adaletin merkezine taşımak.

Ömer b. Abdülaziz döneminde uygulanan iktisadî düzenlemeler, adaletin ekonomik temellerini güçlendirmiştir. Emevî aristokrasisinin lüks ve israfına karşı zühdü bir yönetim ahlâkı hâline getirmiştir. Bu zühd, dünyadan kaçış değil, dünyayı ölçüye döndürmedir. Kaynaklar, dönemin maliye reformlarını şöyle özetler: Zenginlerin birikmiş servetleri üzerindeki vergiler artırılmış, kamu gelirleri fakirlerin ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde dağıtılmış, israf ve lüks yasaklanmıştır. Bu dönemde zekât fazlaları kalmış, devlet hazinesi ihtiyaç sahibine ulaşamayacak kadar dolmuştur. Ekonomik ilişkilerde ahlâkın hâkim olduğu yerde, İslâm ölçüsü hayatın içine dönmüştür. İslâm’a Muhatap Anlayış, iktisadî yapıda adaletin somutlaşmasıyla canlı hale gelmiştir. Ömer b. Abdülaziz’in ıslahatlarından biri de Müslüman olmuş gayrimüslimlere (mevâlî) tanınan sınırlı hakları genişletmesidir. O döneme kadar bazı bölgelerde İslâm’a giren gayrimüslimler, cizye vergisinden muaf tutulmamışlardı. Halife, bu uygulamayı kaldırarak “Müslüman olan herkes cizyeden muaftır” fermanını yayımladı. Bu, yalnız mali bir karar değil, ümmet kavramının yeniden inşasıdır. O, ırk veya kabile değil, iman bağını temel almıştır.

Ömer b. Abdülaziz’in bir başka büyük hizmeti, hadislerin resmî olarak toplanmasını emretmesidir. Medine valisi Ebû Bekr b. Hazm’a yazdığı mektup meşhurdur: “Rasûlullah’ın sözlerinden ne bulursan yaz, çünkü ilmin yok olup gitmesinden korkuyorum.” Bu emir, dinin sözlü gelenekten yazılı kültüre geçişinde bir dönüm noktasıdır. Hadislerin tedvini, sözlü gelenekte artan bilginin müesses olarak kayıt altına alınmasıyla ölçünün intikal emniyetini sağlar. Hakikat artık “metin” olarak taşınacaktır; Ömer b. Abdülaziz, bu idraki ilk defa sistemleştirir. İslâm’a Muhatap Anlayış’ın fıkıh yönünde “ölçüye sadakat”, ilim yönünde “beyânın sürekliliği” bu hamlede birleşir.

Ömer b. Abdülaziz’in bütün bu adımları, yalnızca “iyi yönetim” örnekleri değil, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın ilk teşkilatlı tecdîd hareketidir. Dört halifeden sonra ilk defa bir devlet başkanı, sistemli şekilde hukuku adaletle, siyaseti ahlâkla, iktisadı infakla, ilmi beyanla, dili kardeşlikle yeniden bağlamıştır. Onun için kullanılan “beşinci raşid halife” tabiri, tam da bu yüzden yerindedir. O, raşid halifelerin “ölçüye bağlı yenilenme” mirasını, kendi çağının yozlaşmış düzeninde yeniden hayata taşımıştır. Bu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın siyaset ve cemiyet düzeyindeki ilk “müceddidlik” örneğidir. Ömer b. Abdülaziz’in kısa süren (iki buçuk yıllık) hilâfeti, İslâm’ın kendi ölçüsüne döndüğü bir “manevî bahar” gibidir. Bu dönem, şeriatın formuna sadakatle yetinmeyip ruhunu diriltmenin mümkün olduğunu göstermiştir. Ömer b. Abdülaziz, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tarih sahnesindeki ilk “devlet ölçeğinde” zuhurudur; hakikati yalnız söyleyen değil, yaşayan yöneticinin örneğidir. Bu yüzden o, müceddidlik geleneğinin ilk halkası, İBDA sisteminin ise tarihî referanslarından biridir.

7.     MEZHEPLER: İLK İSLÂMA MUHATAP ANLAYIŞ SİSTEMLERİ

İslâm’a Muhatap Anlayış, hakikatin Allah’a ait sabit ölçü olduğunu; fakat o ölçüye muhatap oluşun zaman, mekân ve mizaca göre tazelenen bir idrak işi olduğunu söyler. Bu bakışla “ihtilâf”, ayrılık değil; aynı hakikatin farklı şartlarda, farklı idraklerde açılışıdır. Asr-ı Saadet bu hakikatin tam dengesidir; sahabîlerin birbirinden “derece” diye söz etmesi de Resûlullah’taki tam tecellinin onlarda farklı mertebelerde parlamasındandır. “Ümmetimin ihtilâfı rahmettir” sözü, işte bu tecelli farklılığının nizam içinde bir zenginliğe dönüşmesini ifade eder. Bu nizamın tarih boyunca en görünür kalıbı mezheplerdir. Mezhepler, “değişmez temele bağlı değişme”nin ilim ve usûl kimliğidir. Fıkıh mezhepleri aynı ölçüye sadık kalarak, farklı coğrafyaların örfünü, farklı şehirlerin hayat tarzını ve farklı meselelerin doğasını o ölçüye uygun biçimde anlamanın yollarını sistemleştirdi. Böylece rahmet olan ihtilâf kurumlaştı; dağınıklık değil, usûl doğdu.

Hakikat Allah’a aittir; sabittir. Fakat insan, her çağda o hakikate yeniden yönelir, onu kendi seviyesinde kavrar. Bu yüzden tarihte fikirler, mezhepler, yorumlar doğmuştur. Hepsi aynı kaynaktan içmiştir ama her biri o kaynağı kendi kabınca taşımıştır. İşte buna “rahmet olan ihtilâf” denir. Sahabîler arasında görülen farklılıklar da bu şekildedir. Her biri Allah Resûlü’nün temsil ettiği Mutlak Hakikat’ten pay almış, ama o hakikati kendi mizacında yansıtmıştır. Bu farklılık, ayrılık değil; birliğin derinleşmiş hâlidir. “Topluluk hakikati” de budur: aynı hakikatin farklı şahsiyetlerde görünmesi. Mezheplerin doğuşu da bu rahmetin ilim hâline gelişidir. Hanefî, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî; Mâturîdî ve Eş‘arî… Hepsi aynı ölçüye bağlı kalarak kendi çağlarının meselelerine cevap vermiştir. Fark, hakikatte değil, o hakikatin anlaşılma yolundadır. Gerçek ihtilâf, hakikatten kopan ihtilâftır. Hâricîlerin lafza saplanması da, bâtınîlerin ölçüsüzlüğü de bunun örnekleridir. İtikad sahasında Mâturîdî ve Eş’arî çizgileri, rahmet olan ihtilâfın zihnî cephesidir. İkisi de aklı imanın hizmetinde tutar; tevhidi akıl-nakil dengesi içinde müdafaa eder. Mâturîdî çizgi sorumluluk ve hikmet vurgusuyla iradeyi temellendirirken, Eş’arî çizgi tenzihi koruma hassasiyetiyle sınırları berrak tutar. Bu iki damar birlikte, “ölçüye bağlı hürriyet”in dilini inşa eder; aklı Mutlak’a bağlar.

İslâm’ın ilk iki asrında Müslüman toplumu, genişleyen coğrafya ve yeni kültürlerle karşılaşmanın doğurduğu sorularla yüz yüze geldi. Kur’ân ve Sünnet, sabit ölçülerini koruyordu; fakat bu ölçülerin hayatın farklı alanlarına tatbiki, yeni bir düşünce disiplini gerektiriyordu. İşte bu ihtiyaç, fıkıh mezheplerinin doğuşunu hazırladı. Mezheplerin teşekkülü, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın  sistemleşme evresidir. Artık dinin yalnızca içten yaşanması değil, “nasıl anlaşılacağı”nın da ilmî bir usûle bağlanması gerekiyordu. İslâm toplumu genişledikçe, asıl soru “nasıl muhatap olunacağı” sorusuna döndü ve muhataplık, ilmî bir usûle kavuştu. Bu dilin kurucu metni İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sidir; Kur’an ve Sünnet’in delil düzeni ile aklî kıyasın sahası arasında sağlam bir köprü kurar. Hanefî çevrenin kıyasa ve istihsana açık rasyonel yöntemi, Medine’nin “amel” geleneğini hukukun delili sayan Mâlikî yaklaşımı, İmam Şâfiî’nin nass-kıyas dengesini sistemleştiren usûlcülüğü, İmam Hanbel’in metin sadakatini merkezde tutan ihtiyat tutumu… Bunların hiçbiri İslâm’ın özünü değiştirmez; hepsi “aynı Mutlak’a farklı kapılar”dır. İslâm’a Muhatap Anlayış burada şu hakikati beyan eder: farklı idrak yolları, hakikatin çoğullaşması değil, tecellisinin zenginleşmesidir. Her mezhep, kendi zamanının sosyal dokusu ve bilgi imkânları içinde hükmün hikmetini hayata çevirmek için bir “vasıta sistem” kurar. Bu vasıta sistemin ana aletleri fıkıh usûlünün ince kavramlarıdır: beyân, istinbât, ta‘lîl, kıyas, istihsan, maslahat, sadd-ı zerâi‘, ʿurf, istishâb… İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iç mantığı, bu aletlerin yerinde ve dengeli kullanımıyla hayatta nefes alır; nass kendini maksadıyla birlikte idrake açar, hüküm illetine bağlanır, örf ve maslahat gibi “vak‘a bilgisi” hükümler dünyasına köprü olur. Dolayısıyla mezhepler, İslâm’a Muhatap Anlayış’ta ayrılık değil, bütünleyicilik ve tamamlayıcılıktır.

Fetihlerle birlikte İslâm coğrafyası genişlemişti: Medine, Kûfe, Basra, Şam, Mısır, Horasan, Endülüs… Her bölgenin sosyal yapısı, örfleri, ekonomik şartları farklıydı. Mezhepler, Kur’an ve Sünnet’e bağlı kalmakla birlikte, ortaya çıktıkları çevrenin sosyal şartları ve kültürel mirasından etkilenmiştir. Bu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın canlı bir örneğidir. Hakikat aynı kalmış, idrak biçimleri çeşitlenmiştir. Medine’de, vahyin doğrudan tatbik edildiği bir gelenek vardı; sahabe oradaydı, hadisler boldu, örf sade idi. Kûfe’de ise çok sayıda yeni mesele, az sayıda hadis ve karmaşık bir içtimaî hayat vardı. Bu iki şehir, iki ayrı fıkıh kültürünü doğurdu: Medine’de “hadis merkezli”, Kûfe’de “akıl merkezli” bir anlayış gelişti. Biri “rivayet”, diğeri “rey” ekolü diye anılacaktı. Her ikisi de İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iki kanadı gibidir: beyan ve istinbât. Beyan, vahyin lafzını korur; istinbât, o lafzın maksadını şartlara göre açar.

Kûfe’de doğan İmam-ı Azam Ebû Hanîfe (ö. 767), fıkhı “yaşayan hayatın dili” hâline getirdi.O, fıkhı “insan fiillerinin, helâl ve haram açısından bilgisi” diye tanımladı; ama bu bilgi, yalnız metin ezberi değil, içtihadî sezgiyle kavranan hikmetti. İmam, kıyasa geniş yer vermiş, fakat kıyasın sertliğini ‘istihsan’ yöntemiyle dengelemiştir. İstihsan, literal kuralın adaletle çeliştiği yerde, “daha uygun çözümü tercih etmek”tir. Ebû Hanîfe’nin şehir hayatının karmaşık ilişkilerine verdiği cevaplar, “değişmez temele bağlı değişme”nin en pratik örnekleridir. Onun için fıkıh, yalnız “kitap” değil, “vakıa” bilgisidir; nasıl ki İslâm’a Muhatap Anlayış hakikati zamanın idrakine taşırsa, o da nassları hayatın şartlarına taşımıştır. Ebû Hanîfe, Emevîler devrinde zühd ve adalet tavrıyla iktidarı eleştirdi; Abbâsîler devrinde de iktidarın meşruiyetine dair sorular sormaktan çekinmedi. İmam, Abbâsî halifesi Ebû Ca‘fer el Mansûr’un kadılık teklifini reddettiği için hapsedilmiş ve kırbaçla işkenceye maruz kalmıştı. İmam bu teklifi neden reddetmişti? Çünkü adaletin siyasete tâbi olduğu bir yerde, fetva makamı bağımsızlığını yitirirdi.

Medine merkezli Mâlikî ekolü, vahyin doğrudan yaşandığı toplumun pratiğini “delil” kabul etti. İmam Mâlik Muvatta adlı eserinde sadece hadisleri değil, Medinelilerin amelini de kaydetti. Ona göre, Medine halkının uygulaması, Hz. Peygamber’in sünnetinin canlı şeklidir. İmam Mâlik, Medine’nin amelini sünnetin fiilî tefsiri saymıştır. Bu görüş, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “topluluk hakikatini sağlama” kavramına denk düşer. İmam Mâlik’in metodu, “örf ve amel”i dinin pratiğiyle birleştirmiştir. Bu, Asr-ı Saadet’in ruhunun topluma yerleşmiş formudur. Ancak bu ölçülü, hikmetli tavrı da iktidar tarafından tehdit olarak algılandı. İmam Mâlik, Medine’de isyan eden bir grup hakkında “bîatın zorla alınamayacağına” dair fetva vermesi üzerine, Abbasî halifesi Ebu Ca‘fer el Mansûr tarafından hapsedildi ve kırbaçlandı. İmam Mâlik, iktidarla çatışmayı göze alarak “sünnetin ruhunu” korudu.

İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “usûl sistemi”ni kuran isim İmam Şâfiî’dir (ö. 820). Er-Risâle adlı eseri, nass–akıl ilişkisini ilk defa teorik biçimde kurmuştur. Ona göre Kur’ân, sünnet, icmâ ve kıyas şer‘î delillerin hiyerarşisidir; bu hiyerarşi, hem Mutlak Fikir’in sabitesini hem de insan aklının işlevini düzenler. Böylece dinin hem sabit hem dinamik boyutu usûl içinde birleşmiştir. İmam Şâfiî, fıkhın delil sistemini ve istidlâl kurallarını belirleyerek usûl-i fıkhı bağımsız bir ilim haline getirmiştir. Bu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın düşünce metoduna dönüşümüdür: Vahyin ölçüsü korunurken, akıl bu ölçüye bağlanarak yenilik üretir. Abbâsî halifesi Harun Reşîd devrinde Kûfe’deki vaazları, iktidar yanlısı âlimleri rahatsız etti; İmam Şâfiî “isyancı Zeydîlerle işbirliği yapmakla” suçlanarak tutuklandı, kırbaçlandı.

Hanbelî ekolü (ö. 855) ise “nassın kudsiyetini koruma” hareketidir. İmam Ahmed’in temel kaygısı, aklın değil, nefsin ölçüyü zedelemesidir. Bu yüzden “hadis”e sıkı bağlılığıyla tanınır. Ama bu katı literalizm değildir; Ahmed b. Hanbel, “ilim ameldir” derken, metni hayattan koparmamayı öğütler. Kaynaklar, onu “sünnetin otoritesini yeniden tesis eden imam” olarak tanımlar. Hanbelîlik, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın muhafazacı cephesidir: ölçü değişmez; fakat değişim, bu ölçüye bağlı kaldıkça sahih olur. Bir anlamda Hanbelî tavır, İslâm’a Muhatap Anlayış “sabite” tarafıdır. Ebû Hanîfe’nin “rey”i ile İmam Hanbel’in “rivayet”i, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iki nefesidir; biri içe, biri dışa solur. Abbâsî halifesi Me’mûn’un başlattığı Mihne (Kur’an mahlûktur imtihanı) döneminde, o, Kur’an’ın yaratılmadığını -yani Allah’ın kelâmı olarak ezelî olduğunu- söylemekten vazgeçmedi. Halife, aklî felsefeyi resmî ideolojiye dönüştürmek istemişti. Ahmed b. Hanbel de bu baskıya karşı çıktı ve yıllarca hapsedildi, işkence gördü.

İman ile aklın sahih buluşmasını temin eden Eş‘arî ve Mâturîdî çizgileri, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “zihnî muhataplık” ufkudur. Her iki damar da imanı akla tâbi kılmaz; aklı imanın hizmetine alır. Eş‘arî, tevhidi aklî saldırılara karşı müdafaa ederken tenzihi korur; Mâturîdî ise hikmet ve adalet ufkunda insan fiillerini sorumluluk zemininde anlar. “Sebep” ile “Müsebbib” arasındaki bağın akıl üzerinden izahı, imanı rasyonaliteye indirgemeden, rasyonalitenin sahasını belirler. İslâm’a Muhatap Anlayış açısından bu kazanım, aklın “ölçüye bağlı hürriyet”ini tesis eder: akıl ölçüye bağlandığı ölçüde hürdür. Modern dille söylersek, akıl Mutlak Fikir’e bağlandığında sağlıklı çalışır; bağ koparsa ya dogmatizme ya da izafiyete savrulur. Kelâmın gayesi, dinin sırlarını çözen bir felsefe kurmak değil, iman ölçüsünü aklın dilinde korumaktır; bu, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “beyan” fonksiyonunun teorik yüzüdür. Amelî mezhepler İslâm’a Muhatap Anlayış’ın hukuk dilidir; itikadî mezhepler ise onun aklî-fikrî boyutudur. İmam Eş‘arî (ö. 935) ve İmam Mâturîdî (ö. 944), imanla akıl arasında bağ kuran iki büyük damardır. İmam Mâturîdî, aklı imanın hizmetinde tutarak insanın irade ve sorumluluğunu temellendirmiştir. İmam Eş‘arî, tevhidi akıl ve nakil dengesi içinde yeniden kurmuştur. Her iki çizgi de İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “iman içinde tefekkür” ilkesini felsefî dile tercüme eder. Onların kurduğu sistem, aklı Mutlak Fikir’e bağlayarak felsefî savrulmayı engellemiştir.

Bu farklı ekoller, yüzeyde bir “ayrılık” gibi görünse de, hakikatte İslâm’a Muhatap Anlayış’ın birbirini tamamlayan idrak tabakalarıdır. Mezheplerin doğuşu İslâm’da bir bölünme değil, dinin farklı zaman ve çevrelerde canlı kalabilmesini sağlayan bir yenilenme mekanizmasıdır. Mezhepler, İslâm’ın hayatla diyalog kurma biçimidir. Her biri, bir “çağ muhataplığı”dır: İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin Kûfesi, İmam Mâlik’in Medinesi, İmam Şâfiî’nin Mısır’ı, İmam Hanbel’in Bağdad’ı… Farklı topraklar, aynı hakikatin farklı sesleridir. Bu çeşitlilik, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tarihî canlılığını gösterir.

Mezhepler devri, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın usûle dönüşmüş hâlidir. Burada artık mesele, “hakikat nedir” değil, “hakikat nasıl anlaşılır ve uygulanır” sorusudur. Usûl, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın metodudur; mezhepler ise onun pratik laboratuvarlarıdır. Fıkıh, nassların literal anlamını korurken akla alan açmış; kelâm, aklın hürriyetini Mutlak’a bağlamış; tasavvuf, her iki yönü ruhî kemâlde birleştirmiştir. Bu sentez, İslâm medeniyetinin altın çağını doğurmuştur: Nizâmülmülk’ün medreseleri, Selçuklu hukuk nizamı, Gazâlî’nin hikmet sistemi, Endülüs’ün ilim şehirleri — hepsi bu usûl mirasının eseridir. Bu, dinin şekli değil ruhu yenilemesidir. İslâm’a Muhatap Anlayış, işte bu usûl birikiminin çağımıza kadar uzanan canlı damarıdır: Kur’an ve Sünnet değişmez; ama onları anlama yolları, zamanın ihtiyaçlarıyla yenilenir. Bu yenilenme, reform değil, idrak tazelenmesidir. Müctehidlerin fıkıhta, müfessirlerin tefsirde, mutasavvıfların ahlâkta yaptığı her hamle, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın zincir halkalarıdır. Mezhep imamları, “İslâm’ı zamana göre eğip bükmeden ama çağın meselelerine cevap vererek yaşatmak” istedikleri için çoğu zaman hem siyasi iktidarların hem dar görüşlü çevrelerin baskısına uğradılar. Her biri, İslâm’a Muhatap Anlayışın bir yönünü temsil eden bu büyük şahsiyetler, hakikati yaşatmak uğruna acı çekmeyi göze alarak, İslâm’ın diriliş zincirinde “mücadele halkaları” oldular.

Mezhepler yalnız fer‘î hükümler üreten “hukuk atölyeleri” değildir; İslâm’a Muhatap Anlayışın hayatla konuşma üslubudur. Bir hükmü verirken nassla vakıa arasındaki bağı “illet ve maksat” üzerinden kurarlar. Mezheplerin tarihî işlevi, medreseden kadılığa, hisbeden fetva müessesesine kadar bütün kurumsal yapıyı besledi. Bu sayede İslâm toplumları yeni meseleler karşısında panik değil, usûl üretti: örfün değişmesiyle hükmün değişmesini, “illet”in ortadan kalkmasıyla tatbikin değişmesini, “maksatlar” ufkunda hükümlerin hayata yeniden yerleşmesini mümkün kıldı. Böylece mezhepler, canlı hayatın dili oldu; donuk birer şema değil.

8.     KELÂM VE TASAVVUF

Kelâm ilmi, devrin İslâm’a Muhatap Anlayış’ının aklî cephesidir. Vahyin mutlak ölçüsünü savunmakla birlikte, onu çağının düşünce diliyle ifade eder. İlk kelâmcılar, Yunan felsefesinin kavramlarıyla yüzleşmek zorundaydı. Cebriyye, Kaderiyye, Mutezile gibi akımlar, insan iradesi, kader, adalet meselelerini tartışıyordu. İmam Eş‘arî (ö. 935) ve İmam Mâturîdî (ö. 944), bu tartışmalara cevap verirken İslâm’a Muhatap Anlayış’ın aklî usûlünü kurdular. İmam Eş‘arî, tevhid ilkesini koruyarak akıl ile nakil arasında bir denge kurmuş, Allah’ın fiilleri karşısında insanın hür iradesini reddetmeden, mutlak kudreti inkâr etmemiştir. İmam Mâturîdî ise Allah’ın kudretiyle insanın iradesi arasında hikmet esasına dayalı bir ilişki kurmuştur. Bu iki çizgi, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iki ana aklî damarını temsil eder: Eş‘arîlik, Mutlak Fikir’in aşkınlığını korur; Mâturîdîlik, insan aklının Allah’ın düzenindeki yerini belirler. Her ikisi de İslâm’ın değişmez ölçüsünü çağının idrak diliyle yeniden kurmuşlardır. Yani kelâm, o devrin İslâm’a Muhatap Anlayış’ının düşünce planındaki görünüşüdür.

İslâm’da hakikat iki cepheden görünür: zâhir (şeriat) ve bâtın (velâyet). Tasavvuf, şeriatın karşıtı değil, onun derinliğidir. Ama bu iki yön birbirinden ayrı değil, tamamlayıcıdır. Tasavvuf, şeriatın bâtınî tefsiridir; amacı, kalpte iman hakikatini derinleştirmektir. Zühd hareketleriyle başlayan tasavvuf, “dinin hikmet cephesi” olarak şeriatın iç derinliğini muhafaza etti. Zamanla fıkıh ve kelâm ilimleri zâhiri, tasavvuf ise bâtını temsil etmeye başladı. Tasavvuf, İslâm’ın zahirî hükümlerini derinleştirerek onların bâtınî anlamlarını kavrama çabasıdır. Şah-ı Nakşibend Hazretleri, “Şer‘î, istidlâlî ve nazarî ilimlerden murad, dindeki gizliliklerin açık edilmesidir” der: Fıkıh beyan eder, kelâm istidlal eder, tasavvuf keşfeder.İslâm düşünce tarihinin en zengin katmanı, hakikatin zahirden bâtına, kelimeden ruha, ilmî istidlalden marifet idrakine doğru açıldığı bu dönemde şekillendi. Fıkıh, devrin İslâm’a Muhatap Anlayış’ın “amelî idrakini” temsil ediyorsa; kelâm, “aklî idraki”; tasavvuf “ruhî idraki”dir. Bu üç alan birlikte devrin İslâm’a Muhatap Anlayış’ını kurar. Hakikat, akıldan kalbe, nazardan fiile uzanan bir çizgide idrak edilir. Tasavvuf, bu bütünün ruhudur. Zâhiri ve bâtını dengeye getiren bir iç ahlâk, bir idrak terbiyesi verir. Kalbin tezkiyesi olmadan usûl, kuru şekle döner; usûl olmadan tasavvuf, ölçüsüz bir içe kapanmaya savrulur. Ehl-i Sünnet içinde yolların farklılığı, aynı hakikatin mertebelerinde yürüyüştür. Bu yüzden tarikatların çeşitliliği de rahmettir; ama yol, şeriat ölçüsüne bağlı kaldığı sürece.

Bu dönemin İslâm’a Muhatap Anlayış’ının ilk ve en sistemli yenileyicisi, hiç şüphesiz Ebû Hâmid el-Gazâlî’dir (ö. 1111). İmam Gazâlî, İslâm düşünce tarihinde “ikinci büyük inşa devri”nin mimarıdır. Onun devrinde bir tarafta felsefeciler (felâsife), aklî spekülasyonlar yoluyla dinî hakikati sistemleştirmeye çalışıyor; diğer tarafta kelâmcılar, imanı aklın sınırları içinde savunuyordu. Fıkıhçılar dinî hükümlerin zâhirine odaklanmış, sûfîlerse bazen ölçüsüz bâtınî yorumlara yönelmişti. İmam Gazâlî, yaşadığı dönemde İslâm düşüncesinin karşı karşıya kaldığı bu çözülmeyi yalnız teorik bir mesele olarak değil, idrak krizi olarak gördü. Onun gözünde mesele, bir ilmin diğerine üstün gelmesi değil; hakikatin parçalanması, yani zâhir ve bâtının, iman ve aklın, şeriat ve hikmetin birbirinden kopmasıydı. İmam Gazâlî, bu krizi çözmek için çağının bütün ilimlerini ve felsefe akımlarını öğrenmeyi bir zorunluluk olarak gördü. Çünkü hakikat, sadece bir disiplinin içinde değil, bütün disiplinlerin üstünde ve onları birleştiren merkezdeydi. İmam Gazâlî’nin devrin idrakini kuşatma, çağının tüm bilgi birikimini özümseyerek yeniden İslâmî bir bütünlük hâline getirme çabası, tam olarak İslâm’a Muhatap Anlayışı yenileme çabasıdır: Çağının bütün bilgi yollarını aşarak, problemleri Mutlak Fikir’e bağlı akılla çözüme kavuşturmak. İmam Gazâlî, kelâm, fıkıh, mantık, felsefe, doğa bilimleri ve tasavvuf sahalarını bizzat öğrenmiş, hepsini kendi aklî disiplini içinde sınamıştır. Nübüvvetten velâyete, zâhirden bâtına, aklın düzeninden kalbin hikmetine uzanan bütün kanalları birleştirerek İslâm’a Muhatap Anlayış’ın tam dengeli bir modelini ortaya koymuştur. O, İslâm’ın dış şekliyle iç ruhu, ilimle marifet, akılla iman arasındaki bağın kopma noktasında doğmuş bir müceddiddir. İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn bu gayenin eseridir: şeriatın fıkıh, ahlâk, marifet ve ibadet alanlarını tek bir bütün hâline getirir.

İmam Gazâlî’ye göre sûfîlik, şeriatın zahirine aykırı değil, onun gayesini gerçekleştiren yoldur. İhyâu Ulûmi’d Dîn’deki yapı, zâhirden bâtına doğru bir ilerleyiştir. İmam Gazâlî, Şâfiî fıkıh geleneği içinde yetişmiş bir fakih olarak, hukuk ilminin yalnızca “hüküm çıkarma tekniği”ne indirgenmesine karşı çıktı. El-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl adlı eseri, usûl-i fıkıh alanında klasikleşmiş bir metindir. Burada fıkıh, “dinin amelî yönünü düzenleyen hikmet ilmi” olarak tanımlanırGazâlî, hukukun yalnız zâhirde değil, gayesinde aranması gerektiğini söyler: “Maksad, insanların maslahatını temin, fesadını def etmektir.” Bu anlayış, sonraki dönemlerde “makâsıdü’ş-şerîa” kavramının gelişmesine zemin hazırlamıştır. İmam Gazâlî, “ilimle takvayı, akılla teslimiyeti, şekille mânayı” buluşturmuştur.

İmam Gazali, Kuşeyrî’nin öğrencisi olan hocası Cüveynî’den kelâmın metodolojisini; İbn Sînâ ve Fârâbî’nin eserlerinden Yunan felsefesinin mantık ve metafizik sistemini öğrenmiştir. Felsefecileri eleştirmeden önce felsefeyi temelden öğrenmiştir. Mekâsıdü’l-Felâsife (Felsefecilerin Görüşleri), Meşşâî geleneğin sistematik bir özetidir. Bu eser, Aristoteles ve Fârâbî–İbn Sînâ çizgisindeki metafizik, fizik, mantık ve psikoloji anlayışını tarafsız bir biçimde sunar. Eserde herhangi bir eleştiri bulunmaz; Gazâlî, konuları adeta bir filozof gibi anlatır. Bu durum, onun felsefeyi tanımadan reddetmediğini, aksine içten özümseyip sınadığını gösterir. Gazâlî’nin felsefeyle hesaplaşmasının zirvesi Tehâfütü’l-Felâsife’dir (Filozofların Tutarsızlığı). Eser, Meşşâî filozofların -özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ’nın- İslâm akaidine aykırı gördüğü fikirlerine yöneliktir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken, onun felsefeyi tümden reddetmediğidir. Gazâlî’ye göre felsefe üç kısma ayrılır: Matematik ve tabiat ilimleri (faydaları inkâr edilemez), mantık (doğru düşünmenin aletidir, “mizanü’l-ulûm”dur), metafizik (bu alanda filozoflar hata etmiştir; çünkü aklı, vahyin yerine koymuşlardır). Dolayısıyla İmam Gazali mantık, matematik ve doğa bilimlerini faydalı görür. Eleştirdiği, aklın ilahî hakikat karşısında bağımsız bir kaynak olarak görülmesidir.

İmam Gazâlî’nin devrinin bütün ilimlerini ve felsefe akımlarını öğrenmesi, bir bilgi biriktirme gayreti değil, hakikati çağın diliyle yeniden ifade etme sorumluluğudur. Gazâlî, el-Munkız mine’d-Dalâl’de kendi hayatını “hakikatin kesin bilgisine ulaşma serüveni” olarak anlatır. Gazâlî’ye göre hakikate ulaşmak, dış bilgiden iç sezgiye, ilimden marifete geçmekle mümkündür. İman, şekilden tefekküre, taklidden yakîne yürür. Ancak bu, şeriat dışı bir mistisizm değildir; bilakis şeriatın iç mânasıdır. İmam Gazâlî’nin İslâm ilimleri arasında kurduğu bu denge, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın iman metodolojisi olarak günümüze kadar gelmiştir: Şeriat (ölçü), akıl (vasıta), marifet (gaye). Bu üçlü, Şah-ı Nakşibend’in şer‘î–istidlâlî–nazarî üçlemesiyle de aynıdır. Kelâm ve tasavvufun birbirini dengelemesiyle, İslâmî ilimler de bir iç bütünlük kazandı. İmam Gazali’nin yenilediği İslâm’a Muhatap Anlayış, her iki ilimden gelebilecek savrulmaları engelledi. Bu dönemin sonunda İslâm düşüncesi, kendi iç hiyerarşisini kurmuştu: Fıkıh, dış beyanı; kelâm, aklî istidlali; tasavvuf, iç keşfi temsil ediyordu. Üçü birleştiğinde İslâm’a Muhatap Anlayış’ın olgun biçimi ortaya çıktı. Artık İslâm, sadece emirler bütünü değil, bir idrak sistemiydi.