Evrim ve İslam Tartışmasına İki Farklı Bakış: Shoaib Ahmed Malik ve Selim Gürselgil

GİRİŞ

İslam düşüncesinin modern bilimle, özelde ise evrim teorisiyle imtihanı, son iki asrın en çetin entelektüel düğümlerinden birini oluşturmaktadır. Bu düğümü çözmeye aday iki önemli eser, Dr. Shoaib Ahmed Malik’in Gazzâlî ve Modern Evrim Paradigması ile Selim Gürselgil’in Yaratılmışların Tekâmülü adlı çalışmalarıdır.

1. Malik’in Çalışması

Malik'in eseri, İslam ile modern biyolojik evrim teorisi arasındaki karmaşık ilişkiyi Eş'ari kelâm geleneği ve özellikle Ebû Hâmid el-Gazzâlî'nin düşünceleri merceğinden inceleyen kapsamlı bir çalışmadır. O, evrim konusunun Müslüman dünyasında genellikle ateizm, materyalizm veya sömürgecilik gibi ideolojilerle ilişkilendirilerek yanlış anlaşıldığını ve bu durumun konunun kendi bilimsel değeriyle tartışılmasını zorlaştırdığını belirtmektedir. Eserin temel amacı, bu felsefi ve sosyal yükleri bir kenara bırakarak, evrimin sadece bilimsel bir teori olarak ele alındığında Eş'ari kelâmıyla ne ölçüde uyumlu olabileceğini belirlemek ve farklı Müslüman görüşlerini sistematik bir çerçeveye oturtmaktır.

Eserde, tartışmaya sağlam bir zemin hazırlamak amacıyla evrimin bilimsel ilkeleri, genotip ve fenotip kavramları, mutasyon ve tabii ayıklanma mekanizmaları açıklanarak, evrimin sadece düz bir ilerleme değil, karmaşık bir "yaşam çalısı" şeklinde geliştiği vurgulanır. Evrim teorisini destekleyen fosil kayıtları, homoloji ve genetik kanıtlar detaylandırılırken, evrimin "sadece bir teori" olduğu veya yanlışlanabilir olmadığı gibi yaygın itirazlara da bilimsel ve felsefi cevaplar verilir. Yazar ayrıca, Müslümanların argümanlarını karşılaştırmalı bir perspektiften değerlendirebilmek için Hristiyan dünyasındaki Genç Dünya Yaratılışçılığı, Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı, Akıllı Tasarım ve Teistik Evrim gibi farklı yaklaşımları inceleyerek iki dinin metinleri ve teolojik hassasiyetleri arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çeker.

Malik, Eş'ariliğin "mümkünlük" ilkesi gereği, doğadaki şans, tesadüf, tabii ayıklanma mekanizmaları veya verimsizlik gibi görünen süreçlerin aslında Allah’ın her şeye kâdir olma ve her şeyi bilme sıfatlarıyla çelişmediği, Allah’ın evreni dilediği yolla ve dilediği sebeplerle yaratabileceği savunur. Akıllı Tasarım argümanlarının Eş'ari metafiziğinde zorunlu bir ağırlığı olmadığı, çünkü her türden varoluşun ilahi kudretin bir yansıması olduğunu belirtir. Halbuki birçok inanan, evrimin tabiattaki mekanizmalara doğal bir açıklama getirerek tasarımı zayıflattığını ve Allah’ı bir sanatkâr gibi gören anlayışa meydan okuduğunu düşünmektedir. Evrim sürecinin doğasında bulunan rastgele mutasyonlar ve indeterministik yapı, genellikle Allah’ın takdirini, her şeyi bilmesini ve evrendeki “amaca yönelik” tasavvuru zayıflattığı gerekçesiyle dindarlar tarafından eleştirilir. Ancak Malik’e göre, Eş'ari düşüncesinde, evrende ihtimal veya şans benzeri bir işleyişin olması Allah’ın ne yaptığını bilmediği veya sürecin kontrolünü kaybettiği anlamına gelmez; aksine, tesadüfi olarak işleyen bir evren yaratmak doğrudan Allah’ın mutlak gücü dahilindedir ve O'nun ilmini veya kudretini ortadan kaldırmaz.

Eş'ari metafiziğinde asıl önemli olan husus, varlıkların açıkça tasarlanmış, çok karmaşık, son derece basit ya da tamamen kaotik olması değil, "mümkünlük" (contingency) ilkesidir. Yani evrendeki her türlü varoluş biçimi ve sebeplilik ağı, Allah’ın yaratma gücünün ve iradesinin eşit derecede bir sonucudur. Tasarımın ampirik olarak var olup olmaması, varlığın ilahi kudrete olan köklü bağımlılığını değiştirmediği için bu tartışma Eş'ari düşüncesinde ikincil planda kalır. Benzer şekilde, Malik’e göre, bilimin evrimi natüralist bir çerçevede açıklaması da evrimin ateizm olduğu anlamına gelmez. Malik, Allah’ın evrendeki birincil neden (yaratıcı) olduğu, tabiat kanunlarının ve bilimsel açıklamaların ise sadece ikincil nedenleri (doğanın nasıl işlediğini) açıkladığı ayrımını yaparak metodolojik natüralizm ile felsefi natüralizm arasındaki farkı vurgular.

Bizim kanaatimizce, eserin en önemli vurgusu da budur. Evrim sürecini sadece Aristotelesçi bir finalizmle veya biyolojik determinizmle okumak, yaratmayı bir kerede olup bitmiş bir formüle hapsetmektir. Oysa "O, her an yeni bir iştedir" (Rahmân, 29) ayetinin işaret ettiği sürekli yaratılış modeli, statik bir planın uygulanması değil, her anın, her yok oluşun ve her var oluşun doğrudan Allah'ın "Ol" (Kün) emriyle gerçekleşmesidir. Rastgelelik yoktur; bizim "şans" ya da "tesadüf" dediğimiz şey, İlahî takdirin bizim aklî tasniflerimize sığmayan, idrakimizi aşan işleyişidir. Tasarım veya tabiat kanunları, Allah’ı bağlayan zorunluluklar değildir. Allah'ın fiilleri deneme-yanılma değildir; ihtimalî (şans benzeri) bir evren yaratmak O'nun kudreti dahilindedir ve bu durum O'nun her şeyi bilmesini veya her şeye gücünün yetmesini asla zayıflatmaz.

Bizler, insan aklının kısıtlı kategorileriyle, göktaşı düşmeyen, aslanın ceylanı yemediği, hiçbir şeyin israf olmadığı, çatışmasız, statik ve yapboz gibi kusursuz bir doğa hayal ediyoruz. Oysa kusursuzluk (kemâl) sadece Mutlak Varlık olan Allah'a mahsustur; yaratılmış (gölge) varlıklar ise doğaları gereği acz, fenâ ve zıtlıklarla maluldür. Tabiat; hayat ve ölümün, yapma ve yıkmanın, tatlı ile tuzlunun, varlık ile yokluğun muazzam bir çatışma ve aynı zamanda bu çatışmadan doğan bir ahenk (denge) yeridir. Allah, ekosistemi durağan bir müze olarak değil, zıtların mücadelesinden neşvünema bulan, her an yeni bir dengeye ulaşan dinamik bir süreç olarak yaratmıştır. Dolayısıyla evrim ağacındaki o ölü dallar, tükenmiş nesiller ve tabii ayıklanmanın getirdiği o elenme süreçleri, teolojik bir kriz değil; bizzat Allah'ın "Celâl" ve "Cemâl" isimlerinin, yaparken yıkan ve yıkarken yapan o mutlak ve faal iradesinin tabiat sahnesindeki tecellisidir.

Bu noktada belirtmek gerekir ki evrim teorisi kendi içinde ilginç bir gerilim taşır. Evrim sürecinin hem belirlenimci (deterministik) hem de tesadüfi (indeterministik) bir yönü vardır. Modern sentez (Neo-Darwinizm) evrimi açıklarken iki temel mekanizmaya dayanır: Tabii ayıklanma ve rastgele (şansa bağlı) mutasyonlar. Tabii ayıklanma, çevreye uyum sağlayanların hayatta kalması yönüyle deterministik bir süreçken; varyasyonlara neden olan genetik mutasyonlar tamamen öngörülemez ve indeterministiktir. Materyalist evrimciler bu "öngörülemezliği" kör bir tesadüf olarak adlandırır ve determinist çerçeveye sokar. Oysa, Malik bu kadar ileri gitmese de, bu indeterminizm aslında İlahî hürriyetin ve faal oluşun ta kendisidir. Richard Dawkins gibi isimler, evrimdeki bu mekanik ve sözde "tesadüfi" yapıyı, Allah’ın yokluğuna bir kanıt olarak (felsefi bir ideolojiyle) pazarlamışlardır. Maalesef pek çok dindar ve ilahiyatçı, bu sahte ikilemi olduğu gibi yutmuş ve ateistlerin çizdiği sınırların ötesini görememiştir. Batı'dan ithal edilen ve Allah’ı adeta evreni kurup kenara çekilmiş bir saatçi gibi gören mekanik din anlayışı, "tesadüf" kelimesini teolojik bir tehdit olarak algılamıştır. Oysa her an müdahil olan bir Allah inancında, "kör tesadüf" diye bir şey ontolojik olarak imkansızdır; olan biten her şey O'nun anlık ve hür yaratmasıdır. Darwinci görüşün, determinizmin pençesinden çıkamayıp evrimi sadece hayatta kalma mekaniklerine hapsetmesi, onun zaafıdır.

Dr. Malik, Eş'ari/Gazzâlî paradigması ile modern evrim bilimini en sağlıklı şekilde uzlaştıran noktanın "Hz. Adem İstisnacılığı" olduğu sonucuna varır. Neden? Çünkü bilim, ortak atayı (tüm canlıların birbirine bağlı olduğu gerçeğini) fosil kayıtları, genetik kanıtlar ve homoloji  ile kanıtlamaktadır. Bu reddedilemeyeceğine göre, Hz. Adem bir istisnadır ve mucizedir, der.

2. Gürselgil’in Çalışması

İki eser arasındaki ilk ve en derin ayrım, bilime yaklaşımlarında ortaya çıkar. Shoaib Ahmed Malik, modern bilimin otoritesini ve yöntemini (Metodolojik Doğalcılık) veri olarak kabul eden bir "uzlaşma" stratejisi izler. Malik’e göre, evrim teorisinin ateizm veya materyalizm gibi ideolojilerle özdeşleştirilmesi, teorinin bilimsel değerinin anlaşılmasını engellemektedir. Malik, bilimin doğa olaylarını açıklarken doğaüstü güçlere atıf yapmamasının (Metodolojik Natüralizm), Allah’ın varlığını reddetmek (Felsefi Natüralizm) anlamına gelmediğini savunur. Onun amacı, bilimin verilerinin Eş’ari kelâmının sağladığı metafizik şemsiye altında nasıl "teolojik olarak zararsız" hale getirilebileceğini göstermektir.

Buna karşılık Selim Gürselgil, bilimin verilerini olduğu gibi kabul edip ona dini bir kılıf uydurmayı (uzlaşmacılığı) reddeder. Gürselgil’e göre mesele, bilimin bulgularını tevil etmek değil, bilimin "hayat"ı algılama biçimini kökten sorgulamaktır. O, epistemolojik temelini Batı bilimi üzerine değil, İslam tasavvufunun "tekâmül" anlayışı ve Salih Mirzabeyoğlu’nun "İbda Diyalektiği" üzerine kurar. Gürselgil için evrim teorisi, İslam’da mevcut olan "tekâmül" hakikatinin Batı’da bozulmuş, ruhundan arındırılmış ve mekanikleştirilmiş bir karikatürüdür.

Her iki yazar da determinizmi reddederken "mümkünlük" (contingency/imkân) kavramına başvurur, ancak bu kavramı kullanım biçimleri farklıdır. Malik, Eş’ari kelâmının "Vesilecilik" (Occasionalism) ilkesini kullanarak, doğadaki sebep-sonuç ilişkilerinin zorunlu olmadığını, her anın Allah tarafından yaratıldığını belirtir. Ancak Malik, bu ilkeyi Darwinci mekanizmaları (rastgele mutasyonlar ve tabii ayıklanma) meşrulaştırmak için kullanır. Ona göre, dışarıdan mekanik veya rastlantısal görünen süreçler, aslında Allah’ın hür iradesinin tecellisidir. Allah, dilerse evrimi "şans" görünümlü süreçlerle de yaratabilir ve bu O’nun kudretini eksiltmez . Malik, mekanizmayı reddetmez; mekanizmanın fail olmadığını söyler. Malik’in eserinde "hayat", büyük ölçüde genetik kodlar, fosil kayıtları ve biyolojik sınıflandırmalar üzerinden okunan teknik bir fenomendir. O, kromozomların füzyonunu veya fosil kayıtlarındaki geçişleri (Tiktaalik vb.), ortak atanın ve evrimin "kanıtları" olarak sunar . Malik için hayatın "nasıl" işlediği sorusunun cevabı biyolojidedir; kelâmın görevi ise bu işleyişin "kim" tarafından yapıldığını (Allah) hatırlatmaktır.

Gürselgil ise mekanizmanın kendisine, yani Darwin’in Tabii Ayıklanma fikrine karşı çıkar. Ona göre, "kör bir mekanizma" olan tabii ayıklanma, hayatın o muazzam çeşitliliğini ve şuurunu açıklayamaz; bu fikri savunmak, tesadüfün dirgeniyle harmanlanmış bir saçmalığa inanmaktır. Gürselgil, Bergson’un "Hayat Hamlesi" (Elan Vital) kavramını İslamileştirerek, doğayı pasif bir makine değil, maddeye karşı direnen ve sürekli hürriyet arayan canlı bir "cehd" (çaba) olarak tasvir eder. Batılı evrimciler, "yaratılışa inanırken tekâmülü ve tekâmülü keşfedince yaratılışı reddetmişlerdir". Oysa Gürselgil’e göre, "tekâmül, yaratılışın inkârı değil, izahı olmak gerekir". Yaratılış "ân"da toplu bir hükümken, tekâmül bunun "zaman"da açılmış, "süre" haline gelmiş ve "kesiksiz akış"a dönüşmüş biçimidir. Dolayısıyla eser, "Yaratılış tekâmülden öncedir. Eğer yaratılmış olmasaydı hiçbir şey tekâmül edemezdi" diyerek ontolojik önceliği mutlak yaratıcıya verir. Oysa bugün evrim denince akla gelen şey, yaratılışın inkârı ve Yaratıcı’ya karşı verilen bir savaştır. Çünkü evrimciler, parçaların rastgele birleşerek bütünü oluşturduğunu sanmakta, hayatı ve tekâmülü kör tesadüflerin ve mekanik süreçlerin eseri olarak görmektedir. Selim Gürselgil, mekanik ve tesadüfe dayalı bu süreç yerine, Henri Bergson'un "Hayat Hamlesi" (élan vital) kavramını, İslami bir yorumla, maddeye işleyen ve sürekli daha üstün bir hürriyete ulaşmaya çalışan "İlahî bir fiil" olarak ele alır. Bu çerçevede hayat, kör bir tesadüfün değil, maddeyle mücadele eden bir şuurun ve hürriyet iradesinin eseridir.

Gürselgil, modern bilimin ve özellikle Darwinizmin, hayatı "sebepler ve sonuçlar" zindanına hapseden mekanik görüşüne karşı, "İbda" (yaratış) ve "Mümkünlük" (contingence) kavramlarıyla yeni bir hürriyet alanı açar. Ona göre determinizm, maddenin ataletidir; tekâmül ise hayatın bu ataleti kırma ve hür olma cehdidir. Gürselgil’in determinizm eleştirisinin ilk hedefi, Darwin'in "Tabii Ayıklanma" mekanizmasıdır. Darwinizm, canlılığı dış şartların (çevrenin) dikte ettiği zorunlu bir uyum süreci olarak görür. Buna göre canlı, rüzgârın önündeki yaprak gibi, şartlar nereye sürüklerse oraya giden pasif bir nesnedir. O, bu görüşün hayatın özündeki "iç dinamizmi" ve "yaratıcı hamleyi" yok saydığını belirtir. Ona göre, determinist bir evrende "tekâmül" olmaz, sadece "tekrar" olur. Eğer her şey, geçmişteki sebeplerin zorunlu bir sonucuysa, yeni ve orijinal hiçbir şey var olamaz. Oysa hayat, sürekli bir "oluş" ve "yenilik" halidir.

Gürselgil, İslam tasavvufundaki "mümkün varlık" anlayışı ile Batı felsefesindeki "contingence" (zorunsuzluk) kavramını birleştirerek determinist evrim görüşünü eleştirir. Determinizm, "böyle oldu çünkü başka türlü olamazdı" derken; o, "böyle oldu ama başka türlü de olabilirdi" diyerek iradeye ve yaratışa kapı aralar. Hayat, fizik kurallarının zorunlu bir sonucu değil, maddeye rağmen var olan bir "hürriyet iradesi"dir. Gürselgil, Bergson'dan ilhamla hayatı, maddenin içine düşmüş ve onun determinist yasalarıyla mücadele eden bir güç olarak tanımlar: "Hayat, maddenin içine düşmüş bir hürriyet iradesidir... Hayat hem çeşitli tekâmül yollarına ayrılmış hem de her seferinde daha üstün bir hürlüğe ermiştir."

Gürselgil, materyalist determinizmin "her şeyi maddeye indirgeme" hastalığını, Nikolai Hartmann'ın ontolojisi ve Oparin'in biyokimya bulgularıyla çürütür. Determinist görüş, biyolojiyi kimyaya, kimyayı da fiziğe indirgeyerek zincirleme bir zorunluluk kurmaya çalışır. Oysa Gürselgil, varlık tabakaları (madde -> hayat -> şuur) arasında geçişler olsa da, her tabakanın kendine has, alt tabakanın yasalarıyla açıklanamayan bir "Novum" (yeni/ayrık) içerdiğini belirtir. Darwinizm, bir üst basamağı (mesela insanı veya şuurunu) bir alt basamağın (hayvanın veya maddenin) karmaşıklaşmış hali olarak görür; yani üstü alta indirger. Gürselgil ise Nicolai Hartmann’dan ödünç aldığı "Novum" (Yeni/Yarık) kavramıyla buna karşı çıkar.

Ortaya koyduğu "ontolojik mertebeler" (varlık tabakaları) anlayışı, Darwinci evrimin "yatay" ve "mekanik" düzlemini reddedip, yerine "dikey", "hiyerarşik" ve "niteliksel" bir varlık şeması koyma çabasıdır. Bu anlayış, hem klasik İslam tasavvufunun "devir nazariyesi"nden (Cemad-Nebat-Hayvan-İnsan) hem de Alman filozof Nicolai Hartmann’ın "Yeni Ontoloji"sinden beslenir. Gürselgil’e göre varlık, kör bir tesadüf zinciriyle değil, her basamağı bir öncekinden ontolojik olarak "ayrılan" ve bir üst basamağa zemin hazırlayan şu dört ana mertebe üzerinden yükselir:

1. Cemad (Cansız/İnorganik Madde): Varlığın en alt tabakasıdır. Fizik ve kimya yasalarının hüküm sürdüğü, "enerji depolayan" ama hayat ve irade belirtisi göstermeyen mineraller âlemidir.

   
   

2. Nebat (Bitki): Cemadın "ölmesi" (nefyedilmesi) ile ortaya çıkan ilk canlılık mertebesidir. Maddeye "hayat hamlesi"nin girmesiyle oluşur. Kendi kendini besleme ve büyüme özelliği vardır ancak hareket ve irade kısıtlıdır.

   
   

3. Hayvan: Bitkisel hayatın üzerine bina edilen ama ondan niteliksel olarak farklılaşan mertebedir. "Nefs sahibi olma" ve "hareket/irade" belirtme özelliği ile ayrılır. Haz ve elem duyabilir, çevresini algılar.

   
   

4. İnsan: Varlık mertebelerinin zirvesidir. Hayvanlığın bir devamı değil, hayvanlığın aşıldığı yerdir. "Ruh ve hürriyet keyfiyetine haiz irade" sahibi olmasıyla diğer tüm katmanlardan kesin bir çizgiyle ayrılır. İdrak ve lisan (dil) sadece bu mertebeye hastır.

Buna göre her varlık tabakası, kendinden aşağıdakinin üzerinde yükselir (insan bedeni fiziksel atomlardan ve biyolojik hücrelerden oluşur); ancak üst tabaka, alt tabakada bulunmayan yepyeni bir nitelik (Novum) içerir. Bu "yeni" şey, alttakilerle açıklanamaz. Dolayısıyla, "varlık tabakaları arasında birbirine ircâ edilemez (indirgenemez) sınırlar (yarıklar) vardır". Evrimcilerin iddia ettiği gibi madde kendi kendine canlanamaz, hayvan kendi kendine insanlaşamaz; her geçiş, ontolojik bir sıçrama ve yeni bir yaratılış (İbda) gerektirir. Gürselgil’e göre bu mertebeler arasındaki geçiş, Darwin’in dediği gibi düz ve kesintisiz bir değişim değil, diyalektik bir "ölüm ve doğum" sürecidir. "Cemad ölür nebat olur, nebat ölür hayvan olur" ifadesindeki "ölüm", yok olmak değil, bir önceki halin sınırlarının aşılması ve geride bırakılmasıdır (Nefy/Olumsuzlama). Yeni gelen hal (İsbat/Olumlama), eskiyi hem içerir (kapsar) hem de onu aşarak yeni bir boyuta taşır.

"İnsan ve hayvan arasındaki organik benzerlikler bir yana, insan, hayvanlıktan kurtulmuş bir şuur, ayrı bir niteliktir. Hayvanlığın ilerlemesi değil, olumsuzlanmasıyla olmuştur. Evrim değil, devrimdir."

İnsanın yeryüzündeki geçmişi konusunda ise Gürselgil, modern bilimin bulgularıyla İslam kaynaklarının Hristiyanlıktan daha uyumlu olduğunu savunur. Hristiyanlığın 6-7 bin yıllık tarihlemesinin aksine, Muhiddin-i Arabi ve Abdülhakim Arvasî gibi İslam büyükleri, "Adem'in dünyaya inişinden günümüze 313 bin sene geçmiştir" diyerek, bilimin bugün ulaştığı tarihlere asırlar öncesinden işaret etmişlerdir.

Kısacası, Selim Gürselgil için tekâmül, önceden yazılmış bir senaryonun (kaderin yanlış anlaşılmış hali veya mekanik determinizm) oynanması değildir. Tekâmül, yaratılmışların "oluş" sırrıyla, her an yeniden yaratılan ve hürleşen bir süreçte Allah'a doğru (fakat asla O olmayarak) yükselme cehdidir.

"Dün, bugünü yaratmamıştır; bugün, dünden kalan bir şeyler vardır... Mazi ile hal arasında kozalite (sebeb-sonuç) ilişkisinden değil, diyalektik ilişkiden (tez-sentez) söz edilebilir."

Eserin zirve noktası, tüm bu tartışmaların "İbda Diyalektiği" potasında eritilerek İslami bir forma kavuşturulmasıdır. Gürselgil, Henri Bergson'un "Yaratıcı Tekâmül" (L'Evolution Créatrice) kavramını ele alır, ancak bunu bir düzeltmeye tabi tutar: "Yaratıcı" sıfatı tekâmüle değil, Allah'a aittir; dolayısıyla doğru ifade "Yaratılmışların Tekâmülü" olmalıdır. Buradaki temel felsefi çerçeve "Kendinden Zuhur Diyalektiği"dir. Bu görüşe göre, yaratma (ibda) Allah'a mahsus olmakla birlikte, yaratılanların bu yaratış emrine uyarak kendi iç dinamikleriyle bir oluş ve tekâmül süreci yaşaması mümkündür. Gürselgil, Muhyiddin-i Arabi'den yola çıkarak yaratılış (ibda) ve oluş (tekâmül) ilişkisini şöyle formüle eder:

"Nasıl ki kendisinden korkulan... bir âmir kölesine 'şuraya git' der, köle de efendisinin emrine uyarak derhâl yola koyulur. Burada bir yerden bir yere gitmek fiili âmir yönünden 'gerçekleşmiş', köle yönünden ise 'gerçekleşmekte’dir."

İşte tekâmül, Allah'ın "Ol" (Kün) emrine karşı, yaratılmışın (mahlûkatın) zaman içinde verdiği "oluş" cevabıdır. Emir Allah'tan, oluş ve süreç mahlûkattandır. Bu süreçte madde, "Hayat Hamlesi"nin (Ruhun/Şuurun) karşısında bir direnç noktasıdır ve hayat, maddeyle mücadele ederek, onu şekillendirerek ve aşarak tekâmül eder.

Neticede bu eser, "Dün, bugünü yaratmamıştır; bugün, dünden kalan bir şeyler vardır" diyerek, evrimin determinist nedenselliğini yıkar. Geçmiş, bugünün sebebi değil, bugünün içinde taşıdığı ve aştığı bir malzemedir. Ortaya konan "İbda Biyolojisi", "nerede esere, nerede müessire bakacağını bilen", yaratılışın mucizesini sebep-sonuç ilişkileri içinde (diyalektik olarak) okuyan, üstün bir tefekkürün ürünüdür. Müslüman zihni, artık Darwin'in "tesadüf" masallarına veya mealcilerin sığ yorumlarına muhtaç değildir; kendi köklerinden, tasavvufun derinliğinden ve diyalektik düşüncenin gücünden beslenen yeni ve gürbüz bir biyoloji görüşüne sahiptir.

SONUÇ VE DEĞERLENDİRMELER

İki yazarın klasik İslam düşüncesindeki (Mevlânâ, İhvan-ı Safa vb.) "varlık mertebeleri" anlatısını okuma biçimleri, "tekâmül" kelimesine yükledikleri anlamı tamamen değiştirmektedir. Malik’e göre, klasik İslam alimlerinin eserlerinde geçen "madde-bitki-hayvan-insan" sıralaması, biyolojik bir soy ağacı değil, metafizik bir "Büyük Varlık Zinciri” tasviridir. Ona göre bu metinler "sabit" bir düzeni anlatır; evrim ise "akışkan" ve "değişken" bir süreci anlatır. Dolayısıyla Malik, bu mirası evrimle ilgisiz bulur. Selim Gürselgil ise tam tersi bir okuma yapar. Ona göre Batı’daki evrim düşüncesi, İslam tasavvufunun "tekâmül" görüşünün bin yıl sonraki "bozulmuş" bir taklididir. Gürselgil, Mevlânâ’nın "Cemad idik öldük, nebat olduk..." sözünü sadece statik bir sıralama olarak değil, "Hayat Hamlesi"nin madde içindeki gerçek ve dinamik yolculuğu olarak okur. Gürselgil’e göre bu süreç, bir önceki halin "ölmesi" (nefyedilmesi) ve içinden yeni bir halin "doğması" (isbat edilmesi) diyalektiğidir. Bu, biyolojik Darwinizmden farklıdır çünkü kör tesadüflerle değil, şuurun maddeyi aşma cehdiyle (İbda) gerçekleşir. Gürselgil’e göre eğer "tekâmül" diye bir şey varsa, bu Darwin’in anlattığı "türlerin mekanik değişimi" değil, İslam irfanının anlattığı bu "Ruh’un maddeye inip (kavs-i nüzul), tekrar İnsan formunda Hakk’a yükselmesi (kavs-i urûc)" serüvenidir.

İnsan kökeni tartışmasında her iki yazar da insanın ontolojik biricikliğini savunur, ancak gerekçeleri farklıdır. Malik, bilimin verilerinin insan bedeninin evrim geçmişini (ortak ata) doğruladığını kabul eder. Ancak "Hz. Adem İstisnacılığı" adını verdiği görüşle, ilk insan olan Hz. Adem’in bu sürecin dışında, doğrudan mucizevi bir şekilde yaratıldığını savunur . Malik’e göre, Allah evrim sürecini işletmiş, ancak Hz. Adem’i yaratırken kendi koyduğu adetullahı (tabiat kanununu) delerek bir mucize yaratmıştır. Bu yaklaşım, bilimi ve vahyi zoraki biçimde uzlaştırma çabasıdır. Gürselgil ise insanın hayvanlar aleminden türediği fikrini "mahiyet" (öz) farkı üzerinden reddeder. Ona göre insan, "gelişmiş bir hayvan" değil, hayvanlığın olumsuzlanmasıyla (nefyedilmesiyle) ortaya çıkan yepyeni bir varlık mertebesidir; “evrim değil, devrim"dir. Ona göre insan, "Yaratılışın insanla mühürlendiği" ve idrakin lisanla çerçevelendiği varlıktır. Gürselgil için Hz. Adem, biyolojik bir istisna değil, "hayat hamlesi"nin maddeyi yenerek ulaştığı o nihai zafer anının adıdır.

Shoaib Ahmed Malik’in eseri, İslam dünyasında sıkışıp kalan "bilim karşıtlığı" refleksini kırmak ve Müslüman zihnine analitik bir nefes aldırmak adına son derece değerlidir. Malik, evrimin "tesadüf" gibi görünen mekanizmalarının Eş’ari "kudret" anlayışıyla nasıl kolayca eritilebileceğini göstererek, inananları gereksiz bir korkudan kurtarır. Onun "Vesilecilik" (Occasionalism) yorumu, doğa yasalarını Allah’ın iradesine bağlayarak, bilimin bulgularıyla kavga etmeden iman etmenin yolunu açar. Ancak Selim Gürselgil’in eseri, Malik’in (ve genel olarak modern ilahiyatın) "metodolojik natüralizm" adına feda ettiği veya görmezden geldiği "hayatın fenomenolojik derinliğini" masaya yatırır. Zira "söz konusu hayat fenomenleri olduğunda", Gürselgil’in eleştirileri çok daha delici ve haklı görünmektedir. Çünkü Malik, evrimi teolojik olarak "mümkün" kılmak için onu mekanik bir kurgu (Allah’ın yönettiği bir süreç) olarak kabul ederken; Gürselgil, hayatın mekanikleştirilemeyecek kadar canlı, iradi ve şuurlu bir "oluş" olduğunda ısrar eder. O, Darwinizmin "mekanist" ve "determinist" körlüğünü, "mümkünlük" (hürriyet) ilkesiyle reddeder. Malik "Allah bu mekanizmayı kullanabilir" derken, Gürselgil "Hayatın hürriyeti bu mekanizmaya sığmaz" der.

Malik’in Gazzâlî ve Modern Evrim Paradigması, akademide ve bilimde Müslümanların elini rahatlatan pragmatik ve sağlam bir duruş ifade eder. Müslümanlara, "Laboratuvarda bilim adamı gibi çalışın, seccadede Eş'ari gibi inanın" diyerek pratik bir çıkış yolu sunar. Gürselgil’in Yaratılmışların Tekâmülü ise modern bilimin felsefi temellerine karşı ontolojik bir başkaldırıdır. Savunmada kalmaz, karşı tarafın (materyalizmin) felsefi temellerine saldırır. "Sizin mekanizmanız hayatı açıklamaya yetmez, hayat hürdür ve İlahî bir atılımdır" diyerek meydan okur. O, sadece "evrim vardır veya yoktur" tartışması yapmaz; "tabiat nedir, hayat nedir, şuur nedir?" sorularını sorarak, Batı’nın mekanik tabiat tasavvurunun yerine, dinamik bir tabiat tasavvuru koyar. Malik ise Eş'ari mümkünlük prensibinin, tabiat kanunlarının "zorunluluğunu" yıkmasını gözardı ederek, yerine İslami bir doğa felsefesi kurmak yerine; "Tamam, bilim adamları zorunluymuş gibi (metodolojik doğalcılıkla) anlatsın, biz içimizden 'aslında Allah yapıyor' diyelim" diyerek pasif bir duruş sergiler.

Şunu anlamak gerekir: Eğer Allah'ın "âdeti" (sünnetullah), Darwin'in kör mekanizmasıyla birebir örtüşüyorsa, o zaman "mümkünlük" kavramı pratikte hiçbir şeyi değiştirmiyor demektir. Sadece mekanik bir sürece "İlahi" etiketi yapıştırmış oluyoruz. Gürselgil gibi, "Madem bu alem mümkündür (hürdür), o halde Darwin'in mekanik yasaları bu hürriyeti açıklamaya yetmez!" diyecek cesareti Malik gösterememektedir. Malik'in "mümkünlük" ilkesini bu kadar "basit" kullanmasının sebebi, muhtemelen akademik pragmatizmidir. Amacı, modern bilimle kavga etmek değil, Müslümanlara bilim yapabilecekleri "güvenli bir alan" açmaktır. Determinizme Gürselgil gibi orijinal ve sert eleştiriler yöneltseydi, bilimsel paradigmayı (Neo-Darwinizm) karşısına alması gerekirdi.

Malik ve Gürselgil arasındaki metodolojik fark, sadece şahsi tercihler değil, dayandıkları disiplinlerin (Kelâm ve Hikemiyat) kodlarından kaynaklanmaktadır. Tarihî olarak Kelâm ilmi, inanç esaslarını (akideyi) şüphe ve sapkınlıklara karşı savunmak için doğmuştur. Kelâmcı, bir "sınır muhafızı"dır. İnananı şüpheden kurtarmak için, gerekirse rakibinin öncüllerini (burada modern bilimi) kullanarak çelişki olmadığını gösterir. Malik de tam bir Kelâmcı refleksiyle hareket ediyor. Çünkü Kelâmcının amacı yeni bir doğa felsefesi kurmak değil, mevcut tehdidi savuşturmaktır. Malik için "mümkünlük" prensibi, sadece "Allah'ın eli kolu bağlı değildir" diyebilmek için bir mantık aracıdır. Bu kadarı, "savunma" misyonu için yeterlidir.

Hikemiyat ise savunma hattında beklemez; varlığın hakikatinin ne olduğunu, eşyanın "nasıl" ve "niçin" öyle olduğunu araştırır ve inşa eder. Hikemiyat, felsefeye sırtını dönmez; aksine felsefe tarihinin içinden geçer, onu sorgular ve İslam tasavvufunun süzgecinden geçirerek saflaştırır. Eşyanın hakikatine, "mahiyetine" nüfuz etmeye çalışır. Mevcut bilim paradigmasının kendisini sorgular. Onun misyonu ateistleri susturmak değil, varlığı anlamlandırmaktır. Dolayısıyla Gürselgil, Hikemiyat’ın misyonunu yüklenmiştir. O, "dini korumakla" yetinmez; Batı düşüncesini (Darwinizmi) kendi potasında eritip, İslam’ın hakikatinden yepyeni bir "İslam Biyoloji Görüşü" inşa etmeye çalışır. Bu, İbda diyalektiğinin "her şeyi kendi malı kılması" stratejisidir. Onun "İbda Diyalektiği"ne yaptığı sürekli atıflar da meseleyi, bağlı olduğu dünya görüşünün bütünlüğü içinde çözme gayretidir. Malik’te olmayan şey bu "bütünlüklü dünya görüşü" (Weltanschauung) perspektifidir; Malik parçayı kurtarmaya çalışırken, Gürselgil bütünün (İslami varlık tasavvurunun) peşindedir.

Sonuç olarak, Gürselgil’in "Hayat, mümkün (hür) olduğu için mekaniğe sığmaz" itirazı, Malik’in "Hayat mekanik görünse de mümkündür (Allah'tandır)" savunmasından felsefi olarak çok daha tutarlı ve heyecan vericidir. Çünkü biri (Gürselgil) "mümkünlük"ten yeni bir ontoloji çıkarırken, diğeri (Malik) mevcut ontolojiyi yamamaktadır.