Fenomenoloji ve Varoluşçuluk (Seri Finali)

GİRİŞ

Bu makale, toplamda 14 yazıdan oluşan “Fenomenoloji ve Varoluşçuluk” serimizin son yazısıdır. Konular, Bergson ile başlayıp Bergson’la biten helezonik bir döngü biçiminde iç içe sıralanmıştır. Sırasıyla; Bergson, Husserl, Heidegger, Sartre, Scheler, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche ve tekrar Bergson… Amacımız bu düşünürler arasındaki ortak ve farklı noktaları vurgulamak, böylece bazı temel meseleleri ve kavramları tanıtmaktır.

İlk kısım, Bergson ve Husserl arasındaki fikrî benzerlik ve farklılıklara odaklanmaktadır. İkincisi kısım, Husserl’in maksatlılık kavramının Heidegger ve Sartre felsefelerine nasıl yansıdığını ele almaktadır. Üçüncü kısım ise, felsefi antropolojinin kurucusu Scheler’in “eksik varlık” kavrayışına Heidegger ve Sartre’daki fikirlerle birlikte değinmektedir. Dördüncü kısım, Kierkegaard’ı da dahil ederek varoluşçu felsefedeki “kaygı” kavramının “eksiklik” ile ilişkisini incelemektedir. Beşinci kısım ise Schopenhauer, Nietzsche gibi irade filozoflarının yanı sıra, Bergson’un Nietzsche ile olan ortak ve farklı fikirlerine odaklanmaktadır.

1.     Bergson ve Husserl

Bizler genellikle kendimizi dışarıdan, bir takım etiketlerle ve dilin donuk kavramlarıyla tanırız. "Kızgınım" dediğimizde, o anki benzersiz ruh halimizi herkesin kullandığı genel bir "kızgınlık" etiketiyle dondururuz. Bergson, Şuurun Doğrudan Verileri adlı eserinde, dilin ve sosyal yaşamın üzerimize geçirdiği bu kabuğu kırıp, derin benliğimize (derin şuura) inmemiz gerektiğini savunur. Derin şuurda durumlar (neşe, üzüntü, arzu) yan yana duran nesneler gibi değil, birbirinin içine geçmiş, sınırları belirsiz ve sürekli değişen bir akış halindedir. Bu akışı kavramanın yolu rasyonel analiz değil, "sezgi"dir. Sezgi, zekanın dışarıdan dolaşarak yaptığı analizin aksine, nesnenin (veya benliğin) içine girerek onun ritmiyle bir olma çabasıdır.

Husserl de tıpkı Bergson gibi, bilincin fizikî bir nesne gibi incelenmesine karşı çıkar. Bergson’un "şuurun doğrudan verileri" dediği şeye, Husserl "fenomenler" (bilince göründüğü haliyle şeyler) olarak yaklaşır. Husserl de bilimin teorik önyargılarını bir kenara bırakıp (paranteze alma / epoché), deneyimin en saf haline ulaşmak ister. Özellikle zaman konusunda Husserl, Bergson’un "Süre"sine çok yaklaşır. O da tıpkı Bergson gibi, geçmişin izini (retention) taşıyan ve geleceğe uzanan (protention) akışkan bir yapı tarif eder. İkisi için de zaman, saatin tiktakları değil, bilincin yaşantısıdır.

Ancak Husserl, bu akışın "nasıl" inceleneceği konusunda Bergson’dan ayrılır. Bergson, kavramların ve zekanın gerçeği dondurduğunu söyleyerek analitik düşünceye mesafe koyarken; Husserl, felsefeyi "kesin bir bilim" olarak kurmak ister. Husserl için sezgi (Wesensschau), Bergson’daki gibi mistik bir "içe dalış" veya "eriyiş" (sempati) değil, fenomenin özünü (yine kavramsal olarak) görme yetisidir. En büyük fark ise "Maksatlılık" (Intentionality) ilkesinde ortaya çıkar. Bergson bilinci daha çok kendi içine kapanan, yoğunlaşan bir süreklilik olarak tarif ederken; Husserl bilincin her zaman "bir şeyin bilinci" olduğunu vurgular. Husserl’e göre bilinç, kendi içinde kapalı bir akış değil, sürekli dışarıya, bir nesneye yönelen bir ışıktır.

Bergson, Yaratıcı Tekâmül (1907) eserinde zekanın (intellect) tekâmülün bir aleti olduğunu; onun amacının "gerçeği bilmek" değil, "maddeyi kullanmak" olduğunu savunmuştu. Ona göre zeka, bir kasap gibidir; gerçekliği yönetebilmek için onu parçalara ayırır, dondurur ve mekanikleştirir. Bu yüzden kavramlar, akışkan olan gerçeği (süre) yakalamakta acizdir; bize sadece ölü kabuklar sunar. Husserl ise Bergson'dan sonra gelen çalışmalarıyla buna itiraz eder. Husserl'e göre sorun akılda veya kavramlarda değil, "doğal tavırda" kullanılan yanlış kavramlardadır. Husserl, Bergson’un aksine kavramların (eidos) gerçeği ıskaladığını düşünmez; tam tersine, eğer doğru fenomenolojik yöntemle (indirgeme ile) temizlenirse, kavramların bize gerçeğin değişmez, evrensel ve mutlak yapısını verebileceğine inanır. Bergson kavramlardan kaçıp sezgiye sığınırken, Husserl kavramları mükemmelleştirip bilimi yeniden kurmak ister. Husserl, Bergson'un işaret ettiği "akışkan gerçeği" kabul eder ama onu "mistik bir sessizliğe" veya sadece "sezgiye" bırakmaya razı olmaz; o akışın bile bir logos'u (mantığı) olduğuna inanır.

Edmund Husserl’in fenomenolojisi, aslında dünyayı algılayışımızdaki otomatik pilotu kapatıp, deneyimin kendisine odaklanma davetidir. Günlük hayatta, Husserl’in "Doğal Tavır" dediği bir modda yaşarız. Bu moddayken sanki gözümüzde görünmez bir güneş gözlüğü vardır; her şeye alışkanlıklarımızın, bilimsel bilgilerimizin ve kültürel önyargılarımızın filtresinden bakarız. Bir ağaca baktığımızda onu sadece olduğu gibi görmeyiz; aklımız hemen devreye girer ve "Bu fotosentez yapan, odun üretilebilen bir bitkidir" gibi etiketler yapıştırır. Husserl ise gerçeğin kendisine, yani "şeylerin özüne" ulaşmak için bu gözlüğün çıkarılması gerektiğini savunur.

Bu gözlüğü çıkarma işlemine "paranteze Alma" (Epoche) denir. Bu, dış dünyanın varlığını inkar etmek değil, dünya hakkındaki tüm peşin hükümlerimizi ve bildiklerimizi geçici olarak devre dışı bırakmaktır. "Bu ağaç biyolojik olarak canlı mı?" sorusunu bir kenara bırakıp, sadece "Şu an bilincimde beliren bu görüntü bana kendini nasıl sunuyor?" sorusuna odaklanırız. Yargılarımızı askıya aldığımızda, karşımıza çıkan en temel gerçek "maksatlılık"tır. Bilinç asla boş bir kutu değildir; bilinç her zaman bir şeye yönelir. Düşünmek, bir şeyi düşünmektir; duymak, bir şeyi duymaktır. Bilinç ve dünya birbirinden kopuk iki ada değil, sürekli etkileşim halindeki bir bütündür.

Bu bütünün iç yapısına baktığımızda, deneyimin iki kutuplu bir mekanizmayla işlediğini görürüz: Noesis ve Noema. Burada melodi örneği durumu mükemmel açıklar. Fiziksel dünyada notalar anlık titreşimler olarak belirip yok olur; yani fiziksel olarak bir "şarkı" bütünlüğü yoktur. Ancak biz bir melodi duyarız. İşte burada zihnimizin aktif eylemi olan Noesis devreye girer; geçmiş notayı hafızada tutar, gelecek notayı bekler ve bunları birbirine bağlar. Bu bağlama işlemi sonucunda karşımızda beliren anlamlı bütün, yani "hüzünlü bir ezgi" ise Noemadır. Melodi, ne sadece havada uçuşan ses dalgalarıdır ne de sadece beynimizdedir; melodi, zihinsel eylemimiz (Noesis) ile nesnenin (Noema) o anki buluşmasından doğan fenomendir.

Son aşamada ise fenomenoloji, bu deneyimlerin değişmez çekirdeğini bulmayı hedefler. Buna "Eidetik Varyasyon" (Özü Arama) denir. Bir nesneyi zihnimizde evirip çevirir, özelliklerini değiştiririz. Tıpkı melodi örneğinde olduğu gibi; notaları piyanoyla çalsak da melodi bozulmaz, ama notaların arasındaki "zaman farkını" yok edip hepsine aynı anda basarsak melodi ölür, gürültüye dönüşür. Demek ki melodinin özü (Eidos), notaların tınısı değil, zaman içindeki akışıdır. Husserl’in yöntemi, işte bu şekilde zihnimizdeki gereksiz katmanları soyarak, eşyanın bizi biz yapan ve dünyayı anlamlı kılan o saf özüne ulaşma çabasıdır.

2.     Husserl, Heidegger ve Sartre

Heidegger ise bu "seyirci" konumunu reddederek fenomenolojinin rotasını kökten değiştirmiştir. Ona göre insan bilinci, dünyadan yalıtılmış bir fanus içinde değil, dünyanın içine "fırlatılmış" bir haldedir. Heidegger, Husserl'in "çıkarıp masaya koyabileceğimizi" sandığı o kültürel ve tarihî gözlüklerin, aslında bizim derimize yapışık olduğunu, hatta gözümüzün ta kendisi olduğunu savunmuştur. Biz dünyayı önce "bilmeyiz", biz dünyada önce "yaşarız". Bu nedenle Heidegger, Husserl'in "Bilinç" (Consciousness) kavramını bir kenara iterek yerine "Dasein" (Orada-Olmak) kavramını yerleştirmiştir. Bu hamleyle fenomenoloji, "bilgi teorisi" (epistemoloji) olmaktan çıkıp, "varlık felsefesi" (ontoloji) haline gelmiş; soru "Neyi bilebilirim?"den "Var olmak ne demektir?"e evrilmiştir.

Husserl fenomenolojisinden Heidegger’in varoluşçu ontolojisine geçiş, felsefi ilginin "bilen özne"den "var olan insana" kaydığı radikal bir zemin değişikliğidir. Husserl, Descartes geleneğini takiperek bilinci dünyadan yalıtılabilecek mutlak bir başlangıç noktası olarak görüyordu. Ona göre, tüm dış dünya şüpheli hale gelse veya paranteze alınsa bile, geriye dünyayı düşünen saf, transandantal bir "Ego" kalırdı. Heidegger ise bu ayrımı "dünyasız bir özne masalı" olarak görerek reddetti. Ona göre insan bilinci, dünyayı dışarıdan izleyen bir kaptan değil, daha en başından denize düşmüş, ıslanmış ve dalgalarla boğuşan bir kazazededir. Bu nedenle Heidegger "Bilinç" kavramını terk edip yerine "Dasein"ı (Orada-olmak) koydu; çünkü insan, dünyadan koparılıp laboratuvar masasına yatırılabilecek bir nesne değil, her daim bir zamanın, bir kültürün ve bir durumun içine "fırlatılmış" (Geworfenheit) haldedir. Biz dünyayı karşımıza alıp incelemeyiz; biz dünyanın dokusunun bir parçasıyızdır.

Bu zemin değişikliği, "dünya" kavramının iç yapısını da tamamen dönüştürür. Husserl için dünya, bilincin yöneldiği ve tek tek incelediği nesnelerin (masaların, ağaçların, binaların) doldurduğu bir mekandır. Heidegger için ise dünya, nesnelerin toplandığı bir depo değil, bir "anlam ve referanslar ağı"dır. Bir marangoz atölyesini düşünürsek; çekiç tek başına duran bir nesne değil, çiviye, tahtaya, yapılacak masaya ve nihayetinde insanın barınma ihtiyacına işaret eden bir araçtır. Heidegger buna "araç bütünü" der. Husserl nesneyi soyutlayıp "özüne" bakmaya çalışırken, Heidegger nesneyi bu ilişkiler ağından koparmanın onu anlamsızlaştırmak olduğunu savunur. Şeyler bize öncelikle "bilgi nesnesi" olarak değil, hayatta kalma projemizin bir parçası, "elimizin altındaki" araçlar olarak görünür.

Bu derinleşme, hakikat anlayışında da "doğruluk"tan "açıklığa" doğru bir sıçrama yaratır. Husserl, klasik bilim anlayışına uygun olarak hakikati zihindeki yargı ile dışarıdaki nesnenin uyuşması (temsil) olarak görüyordu. Heidegger ise hakikatin bu uyuşmadan çok daha derin bir kökeni olduğunu savundu ve Yunanca Aletheia (gizli olanın açığa çıkması) kavramına başvurdu. Ona göre bir şeyin "doğru" ya da "yanlış" olabilmesi için, önce onun görünebilir olduğu bir "sahnenin" veya "ışığın" var olması gerekir. Hakikat, nesnelerin üzerine fener tutmak değil, o fenerin yanmasını sağlayan varlık açıklığının ta kendisidir. Biz nesneleri ancak dilimiz, kültürümüz ve tarihî arka planımızın bize sunduğu bu "açıklık" (Lichtung) sayesinde fark edebiliriz; yani hakikat statik bir bilgi değil, varlığın kendini bize açtığı dinamik bir olaydır.

Son olarak, bu dönüşüm zaman algısını "şimdi"den "geleceğe" taşır. Husserl, zaman bilincini incelerken odak noktası genellikle "şimdi" ve geçmişin şimdi içindeki yankısıydı. Heidegger ise insanın zamanla ilişkisini "geleceğe yönelik olma" üzerinden kurdu. Dasein, sabit bir nesne gibi "ne ise o" olan bir varlık değildir; o her zaman "henüz olmadığı" şeydir, yani imkanlarıdır. İnsan, sürekli geleceğe, projelerine ve en nihayetinde kendi ölümüne doğru yaşayan bir varlıktır. Bu yüzden Heidegger'de maksatlılık, bir zihin durumu olmaktan çıkarak "geleceği kurma kaygısına" dönüşür. Husserl'in betimleyici ve tarafsız kalmaya çalışan "bilimsel fenomenolojisi", Heidegger'in elinde insanın kendi varoluşunu, ölümlülüğünü ve dünyadaki yerini anlamlandırmaya çalıştığı "yorumlayıcı (hermeneutik) bir fenomenolojiye" evrilir.

Heidegger, felsefenin merkezine "Varlığı" koyup insanı onun bir parçası (çobanı) olarak görürken; Sartre merkeze "İnsan Özgürlüğünü" koymuş ve Varlığı insanın karşısındaki aşılması gereken bir nesne yığınına dönüştürmüştür. Sartre, Heidegger'in ontolojisini (varlık bilimini) alıp onu bir hümanizme ve ahlak felsefesine çevirmiştir. Sartre, Heidegger'den insanın belirlenmiş bir doğası (özü) olmadığını, insanın kendini geleceğe doğru tasarlayan bir "proje" olduğunu öğrenmiştir. Bu sayede Husserl'in statik öz arayışını terk ederek, insanın varoluşunun özünden önce geldiği fikrini temellendirmiştir. Heidegger, insanın sabit bir nesne olmadığını, kendini geleceğe doğru fırlatan bir "imkanlar varlığı" olduğunu söylemişti (Entwurf/Proje). Sartre bunu almış ve meşhur sloganına çevirmiştir: "İnsan, kendini ne yaparsa odur." Ayrıca Sartre, Heidegger'in "hiçlik" ve "kaygı" analizlerini alıp bunları insanın mutlak özgürlüğünün kanıtı olarak yeniden yorumlamıştır; ona göre kaygı, ölüm korkusundan ziyade, insanın kendi sınırsız özgürlüğü ve seçimlerinin ağırlığı karşısında duyduğu baş dönmesidir.

Husserl'e göre bilincin merkezinde deneyimleri yöneten bir "Ben" (Transandantal Ego) bulunurken, Sartre bilincin içinin tamamen boş olduğunu, onun şeffaf bir rüzgar veya saf bir "Hiçlik" (Néant) olduğunu savunur. Sartre, Husserl'in ünlü "maksatlılık" (Bilinç her zaman bir şeyin bilincidir) ilkesini o kadar uç noktaya taşır ki, bilincin kendine ait bir içeriği veya özü olamayacağını iddia eder. Bu boşluk, insanın bir "masa" veya "taş" gibi belirlenmiş bir özü olmadığı, tam tersine "varoluşun özden önce geldiği" anlamına gelir. İnsan, bu hiçlik sayesinde mutlak ve ürkütücü bir özgürlüğe mahkumdur; ne olacağını sürekli kendi seçmek zorundadır.

Husserl, nesneleri paranteze alıp (Epoche) etiketleri kaldırdığında o nesnenin saf ve anlamlı özüne ulaştığını düşünürken; Sartre aynı işlemi yaptığında karşısında mantıksal hiçbir dayanağı olmayan, yapış yapış ve "fazlalık" bir varlık yığını bulur. Örneğin bir ağaç kökü, isminden ve işlevinden soyutlandığında, Husserl için anlamlı bir fenomenken, Sartre için varoluşun saçmalığını (absürt) yüzümüze çarpan korkunç bir kütledir. Husserl'in "anlam" aradığı yerde, Sartre varlığın "anlamsızlığı" ve "nedensizliği" ile yüzleşir.

Sartre'ın en büyük üçüncü müdahalesi ise "Başkası" (The Other) problemindedir. Husserl için diğer insanlar, dünyayı ortaklaşa kurduğumuz "benzer özneler" iken; Sartre için "Başkası", benim özgürlüğümü çalan ve beni nesneleştiren bir tehdittir. Sartre, ünlü "Anahtar Deliği" örneğiyle bunu açıklar: Kapı deliğinden gizlice içeriyi izleyen bir insan, o an saf bir bilinç ve mutlak bir öznedir. Ancak arkasında bir ayak sesi duyup birinin ona baktığını fark ettiği an, aniden "röntgenci" diye etiketlenen bir nesneye dönüşür. Başkasının Bakışı (Le Regard), Husserl'in "dünyayı kuran öznesini" alır ve onu utanç duyan bir "nesneye" indirger. Böylece Sartre fenomenolojiyi, uyumlu bir bilgi teorisi olmaktan çıkarıp, bakışların savaştığı ve "Cehennemin başkaları olduğu" çatışmalı bir varoluş alanına dönüştürür.

3.     Scheler, Heidegger ve Sartre

Felsefe, insanı sabit bir "öz" (cevher) olarak görmeyi bırakıp, bir oluş, bir süreç ve bir "eksiklik" üzerinden tanımlamaya yönelmiştir. Bu fikrî hattın üç büyük mimarı (Max Scheler, Martin Heidegger ve Jean-Paul Sartre), insanın "tamamlanmamış" yapısı üzerinde birleşirler.

Max Scheler ve genel olarak Felsefi Antropoloji geleneği, insanı tanımlarken işe biyolojiden başlar. Hayvanlar, içgüdüleri ve duyu organları aracılığıyla belirli bir çevreye (Umwelt) sıkı sıkıya bağlıdır. Bir hayvan, çevresindeki uyaranlara otomatik tepkiler verir; o çevrenin içine gömülüdür ve onun dışına çıkamaz. Ancak insan, biyolojik olarak incelendiğinde şaşırtıcı bir "eksiklik" gösterir. Ne kendini koruyacak bir kürkü, ne avlanacak pençeleri, ne de kaçacak hızı vardır. Scheler (ve daha sonra Gehlen), bu biyolojik yetersizliğin insanı yok oluşa sürüklemesi gerekirken, tam tersine onu özgürleştirdiğini savunur.

Bu "eksiklik", insanı belirli bir çevreye hapsolmaktan kurtarır. İnsan, insiyakî (içgüdü) dürtülerine (Drang) ve dışarıdan gelen uyarılara "Hayır" diyebilen tek canlıdır. Scheler’e göre insan, dürtülerini bastırarak ve onları süblime ederek, kendisine bir "Çevre" değil, bir "Dünya" (Welt) inşa eder. Scheler buna "Dünyaya Açıklık" (Weltoffenheit) adını verir. İşte bu noktada Scheler, biyolojik eksikliği kapatan metafizik bir ilkeyi sahneye çıkarır: "Ruh" (Geist). Ruh, hayatın kör akışına karşı duran, dünyayı nesneleştiren ve ona anlam veren güçtür. Yani Scheler’de insan, biyolojik zayıflığını manevî gücüyle kapatan ikili bir varlıktır.

Heidegger, Scheler’in "hayvanın çevresi" ile "insanın dünyası" arasında yaptığı ayrıma büyük değer verir. Hatta Heidegger’in şu meşhur formülasyonu, doğrudan Scheler ile bir diyalogdur: "Taş dünyasızdır (weltlos), hayvan dünya-yoksuludur (weltarm), insan ise dünya-kurucudur (weltbildend)." Heidegger, insanın sadece biyolojik bir organizma olmadığını, onun bir dünya içinde var olduğunu kabul eder. Scheler’in insanı "Hayvan + Ruh" şeklinde tanımlamasını eski metafiziğin bir kalıntısı olarak görür. Heidegger’e göre insanı anlamak için biyolojik eksikliklerden veya ruhî fazlalıklardan bahsetmek yetersizdir. O, "İnsan" kelimesi yerine "Dasein" (Orada-Olma) kavramını kullanır. Dasein, biyolojik bir türün adı değil, varlığı kendisi için mesele olan bir varoluş biçimidir. Heidegger, Scheler’in "Ruh" kavramını reddeder çünkü bu kavram, insanı sanki iki parçalı (yarısı hayvan, yarısı melek) bir yapıymış gibi gösterir. Oysa Dasein, en başından itibaren dünyayla bütünleşmiş, bölünmez bir yapıdır (In-der-Welt-sein / Dünya-içinde-olma).

Scheler ile Heidegger arasındaki en ince ve en derin ilişki, "eksiklik" kavramının yorumlanmasında yatar. Scheler için eksiklik, kapatılması gereken negatif bir durumdur; insan, doğanın ona vermediklerini kültür ve teknikle telafi etmek zorundadır. Heidegger ise bu eksikliği alır ve ona "ontolojik" (varlıksal) bir statü kazandırır. Heidegger’de Dasein da bir tür "eksiklik" taşır, ancak bu biyolojik bir kusur değildir. Dasein "fırlatılmış" (Geworfenheit) bir varlıktır; nereden geldiğini bilmez ve ölüme doğru gider. Dasein, asla tamamlanmış bir nesne gibi (örneğin bir masa gibi) "tam" değildir. O, her zaman "henüz olmadığı şeydir". Heidegger bu tamamlanmamışlığı, insanın özgürlüğünün ve proje üretme (Entwurf) kapasitesinin temeli olarak görür. Scheler’de eksiklik, hayatta kalmak için aşılması gereken bir engelken; Heidegger’de eksiklik (sonluluk), var olmanın ve anlam üretmenin ta kendisidir.

Sartre, Scheler’in "eksiklik" kavramını alır ve onu biyolojik bir kazadan ontolojik bir zorunluluğa dönüştürür. Kendi-için-varlık (insan), doğası gereği "eksik"tir. Çünkü o bir hiçliktir ve sürekli olarak var olmayı, bir "şey" olmayı arzular. İnsan bilinci, Kendinde-Varlık’ın o huzurlu doluluğuna, o sarsılmaz katılığına özenir. Ancak aynı zamanda bilincini (özgürlüğünü) de kaybetmek istemez. İnsan bu yüzden "acılı bir bilinç"tir ve Sartre’ın deyimiyle "faydasız bir tutku"dur (passion inutile). Bu "eksiklik" asla kapatılamaz, ve insanı sürekli eylemeye, kendini tamamlamaya çalışmaya iter. "Varoluş özden önce gelir" ilkesi buradan doğar. İnsan önce dünyaya fırlatılır, vardır; sonra seçimleriyle kendi özünü, kim olduğunu yaratır.

Burada Sartre, Heidegger’in "proje" (tasarı) kavramını radikalleştirir. İnsan, kendi içindeki bu boşluğu (hiçliği) doldurmak için kendini sürekli geleceğe fırlatır. Bizler, şimdiki zamanda değil, gelecekteki hedeflerimizde yaşarız. Bir öğrenci ders çalışırken, o anki eylemini belirleyen şey geçmişi değil, gelecekte "mezun olma" projesidir. İnsan, kendinde eksik olanı gelecekte tamamlamak üzere sürekli bir oluş halindedir.

4.     Kierkegaard, Heidegger ve Sartre

Bu üç düşünüre göre de insan, kendi varlığında bir boşluk, bir yarık, bir tamamlanmamışlık taşır. İşte "Kaygı" (Angst), psikolojik bir korku durumu değil, insanın bu ontolojik eksikliğiyle ve boşluğuyla yüzleştiği o tekinsiz andır. Korkunun bir nesnesi vardır (köpekten veya karanlıktan korkarız), ancak kaygının nesnesi "hiçbir şey"dir; çünkü kaygı, içimizdeki o eksikliğin, o "hiçliğin" sesidir.

Sartre’ın "Bulantı"sı, bu eksikliği hisseden bilincin, nesnelerin o boğucu doluluğu ve anlamsızlığı karşısında duyduğu tiksintidir. İnsan, "ne ise o olmayan ve ne değilse o olan"dır. "Kaygı", bu eksikliği (öz yokluğunu) doldurma zorunluluğunun ağırlığıdır. İnsan eksiktir, bu yüzden sürekli kendini inşa etmek zorundadır. Bu eksiklik, insanın bir "Özü"nün olmaması demektir. "Masayı yapan marangoz masanın özünü belirler, ama insanı belirleyen bir şey yoktur." İnsan, "eksik parçasını" arayan, bu yüzden sürekli geleceğe koşan ama asla tam olamayan bir varlık olduğu için kaygılıdır.

Heidegger’de ise kaygı (Angst), gündelik hayatta kendimizi oyaladığımız "şeylerin" anlamını yitirdiği, sığındığımız sahte güvenlerin ve nesnelerin anlamını yitirdiği anda ortaya çıkar. Kaygı anında dünya silikleşir ve Dasein, tutunacak hiçbir dalı olmadığını, varlığının altında kocaman bir "Hiçlik" olduğunu fark eder. Dasein’ın "eksikliği", onun bir temele, sağlam bir zemine sahip olmamasıdır. Dasein "fırlatılmıştır"; yani kendi varlığını kendisi yaratmamıştır ve ölüme doğru gitmektedir. Bu bağlamda Heidegger’in kaygısı, Dasein’ın kendi "tamamlanmamışlığıyla" ve "evsizliğiyle" yüzleşmesidir. Biz "eksik" olduğumuz için kaygı duyarız; çünkü bu eksiklik bizi sürekli olarak kendimizi kurmaya, "sahici" olmaya zorlar. Eğer tam olsaydık, kaygı değil, sadece huzur (ya da taşın donukluğu) olurdu.

Kierkegaard’da insanın temel eksikliği, onun sabit bir "doğaya" (zorunluluğa) sahip olmamasıdır. Hayvanın içgüdüleri vardır, ne yapacağı bellidir; yani hayvan "tam"dır. Ancak insan, sonlu (beden) ile sonsuzun (ruh/olasılık) bir sentezidir. Bu sentez henüz tamamlanmamıştır. Kierkegaard’da kaygı, işte bu belirlenmişlik eksikliğinden doğar. İnsanın önünde onu tutacak bir zorunluluk yoktur. Bu "eksiklik", insana sonsuz bir olasılık alanı açar. Kierkegaard’ın "özgürlüğün baş dönmesi" dediği şey, insanın kendi eksikliğine (boşluğuna) bakıp, o boşluğu her an herhangi bir eylemle doldurabileceğini fark etmesidir. Yani kaygı, "henüz tamamlanmamış bir varlığın" geleceğe bakıp kendi belirsizliğinden ürkmesidir.

5.     Schopenhauer, Nietzsche ve Bergson

“Eksiklikten doğan kaygı” anlayışının benzerini, Schopenhauer’ın tatminsizlik Schopenhauer’ın felsefesi, insanı kör, akıldışı ve asla doymayan bir gücün, yani "İrade"nin (Wille) oyuncağı olarak resmeder. Ona göre evrenin özü bu İrade'dir ve insan bedeni bu iradenin somutlaşmış halidir. İrade, sürekli "ister". Yemek ister, üremek ister, güç ister, hayatta kalmak ister. Ancak bu istemenin bir nihai amacı veya varış noktası yoktur. Schopenhauer’ın insanı, mitolojik Tantalos gibidir; su çenesine kadar gelir ama içemez. Bir arzu tatmin edildiği anda, onun yerini hemen yenisi alır. Eğer arzu tatmin edilmezse "acı" (ıstırap) duyarız; eğer çok çabuk tatmin edilirse bu sefer de "can sıkıntısı"na düşeriz. Hayat, bu acı ile can sıkıntısı arasında gidip gelen bir sarkaçtır. Schopenhauer’da "tatminsizlik", psikolojik bir sorun değil, ontolojik bir zorunluluktur. Çünkü İrade bir "şey" değildir, o saf bir "açlık"tır. Schopenhauer için "İrade" (Wille), bir yoksunluktur. İrade açtır, çünkü eksiktir. Canlılar yemek yer, çiftleşir ve mücadele eder çünkü içlerindeki bu boşluğu doldurmaya çalışırlar. Schopenhauer’ın dünyası, sürekli bir "açlık" krizidir.

Schopenhauer’ın "Yaşama İradesi" (Wille zum Leben), sadece hayatta kalmaya, varlığını sürdürmeye çalışan sefil ve savunmacı bir dürtüdür. Bu irade, açlıktan ölmemek için çırpınan bir hayvanın iradesidir. Nietzsche, bunu yetersiz bulur. Ona göre canlılığın temel dürtüsü sadece hayatta kalmak (survival) olamaz; eğer öyle olsaydı canlılar risk almazdı. Nietzsche, Schopenhauer’ın "Yaşama İradesi"ni (hayatta kalma çabası), "Güç İradesi"ne (büyüme ve hakimiyet arzusu) dönüştürür. Ona göre asıl dürtü "güç iradesi"dir (Wille zur Macht). Canlı, sadece var olmak istemez; etki alanını genişletmek, büyümek, direncini hissetmek ve aşmak ister. Nietzsche, Schopenhauer’ın "muhafazakar" iradesini alır ve onu "fetihçi ve yaratıcı" bir iradeye çevirir. Schopenhauer’da irade bir lanet iken, Nietzsche’de irade, hayatın ve yaratıcılığın yegane kaynağıdır. Nietzsche, iradeyi bir "eksiklik" olarak değil, bir "bolluk ve taşma" olarak yeniden tanımlar. Ona göre yaşam enerjisi o kadar yoğundur ki, canlı bu enerjiyi boşaltmak, harcamak ve kendi gücünü dünyaya dayatmak ister.

Schopenhauer, "bireyleşme ilkesi"nin (principium individuationis) bir yanılsama olduğunu savunur. Yani "ben" ve "sen" ayrımı yapaydır; hepimiz aynı "Bir"in (İrade'nin) parçalarıyız. Bu metafizik birlik, Schopenhauer’da "Merhamet Ahlakı"nı doğurur: "Sana zarar veremem çünkü sen aslında bensin." Schopenhauer’ın azizi, başkasının acısını kendi acısı gibi hisseden ve bu yüzden eylemsizleşen kişidir. Nietzsche, bu merhamet ahlakını alır ve onu "tehlikeli bir hastalık" olarak teşhis eder. Ona göre bu, Hıristiyanlığın ve Budizmin "dekadans" (çöküş) halidir. Merhamet, acıyı ortadan kaldırmaz, aksine acıyı çoğaltır (sen acı çekiyorsun, ben sana üzülüyorum, şimdi ikimiz de acı çekiyoruz). Nietzsche, bu ahlakı "Efendi Ahlakı" ve "Yaratıcılık" ile değiştirir. İdeal insan (Üstinsan), başkalarının acılarına ağlayan değil; kendi değerlerini yaratan, sertlikten korkmayan ve geleceği şekillendirendir. Nietzsche, Schopenhauer’ın "kendini inkar eden azizini", "kendini yaratan sanatçı-filozofa" dönüştürür.

İnsanın "bitmiş" bir varlık olmadığı fikrinde ve hayatı olumlama konusunda Nietzsche ile uzlaşan bir isim de Bergson’dur. Her ikisi için de yaşam bir fetihtir, yaratmadır, kendini aşmadır. Her iki filozof da "madde"yi yaşamın karşısındaki durdurucu güç olarak görür. Her iki filozof da yaşamın, Darwin'in dediği gibi sadece "mekanik bir uyum sağlama" süreci olmadığını; tam tersine içeriden dışarıya doğru patlayan, aktif ve dinamik bir güç olduğunu savunur. Ancak bu gücün karakteri, yönü ve amacı konusunda birbirlerinden tamamen ayrılırlar.

Nietzsche için yaşam, bir hiyerarşi kurma çabasıdır. Organik dünyada her canlı, alanını genişletmek ve diğer kuvvetleri kendi bünyesine katmak ister. Dolayısıyla Nietzsche'nin yaşamı, doğası gereği sert, aristokratik ve buyurgandır. O, bir yayın gerilmesi gibi sürekli bir "tansiyon" halidir. Bergson'un Hayat Hamlesi ise doğası gereği "yaratıcı" ve patlayıcıdır. Bergson bu gücü, patlayan bir havai fişeğe veya fışkıran bir kaynağa benzetir. Hayat Hamlesi, bir direnci ezmekten ziyade, o direncin etrafından dolaşarak, içine sızarak yeni bir form yaratmayı amaçlar. Nietzsche'de güç "hükmetmek" isterken, Bergson'da güç "icad etmek" ister. Bergson'un gücü, bir nehir gibi önüne çıkan engelleri (maddeyi) aşmak için kollara ayrılır, çeşitlenir ve sürekli yenilenir. Bu güçte bir üstünlük hırsından çok, bir "tazelenme" arzusu vardır.

Güç İradesi, kemmiyet artışını değil, keyfiyet sıçramasını hedefler. Amaç, türün hayatta kalması değil, türün en üst örneğinin (Üstinsan) ortaya çıkmasıdır. Milyonlarca sıradan insan, tek bir büyük sanatçının veya liderin (Napolyon veya Goethe gibi) ortaya çıkması için bir basamak olabilir. Bergson'un evrimi ise yayılmacı ve çeşitlilik yanlısıdır. Hayat Hamlesi tek bir hedefe (Üstinsan'a) kilitlenmez. O, tıpkı bir ağacın dalları gibi her yöne açılır. Bir yanda böceklerde "içgüdü"yü mükemmelleştirir, diğer yanda insanda "zeka"yı yaratır. Bergson'a göre evrimde "kazanan" tek bir tür veya kişi yoktur; yaşamın kendisi, maddenin ataletini aştığı her noktada zafer kazanır. Nietzsche "daha güçlü" olanı ararken, Bergson "daha yeni" olanı arar.