Max Scheler: Eksiklikten Aşkınlığa

Husserl'in Varoluşçuluğa Etkisi

Daha önce ele aldığımız gibi, Husserl'in fenomenolojisi, Batı düşüncesinde Sartre, Heidegger ve Scheler gibi isimlerde ayrı ayrı etkide bulunmuştur. Sartre, "şuurun maksatlılığı" fikrinden hareketle, insanı "kendi-için-varlık" olarak tanımlamış ve insanın, özünü önceden belirlenmiş bulmadığını, onu eylemleriyle inşa ettiğini ifade etmiştir. Heidegger, ontolojik olarak insanın durumunu "orada-olan" (Dasein) olarak tarif etmiş ve insanın, kapalı bir kutuda değil, seçmediği bir "kuşatan çevre" içinde dünyaya gözünü açtığını (fırlatılmışlık) açıklamıştır. Her ikisi de, insanı "imkana açık" bir oluş varlığı olarak ele almışlardır.

Husserl'in Antropoloji Geleneğine Etkisi

Husserl'in fenomenolojisi, "felsefi antropoloji"nin kurucularından Max Scheler'i de etkilemiştir. Fakat ondan önce, tarihî açıdan Scheler’in de dayandığı Alman antropoloji geleneğinin erken kaynaklarından biri olan Herder'in fikirlerine kısaca değinelim. Zira Herder’in “Besonnenheit” kavramı, Scheler’in eksik ve tamamlanmamış varlık anlayışıyla doğrudan akraba bir fikirdir.

Herder'e göre, insan tür olarak tabiatta hazır melekelerle donatılmamıştır. Diğer hayvanlara kıyasla daha zayıf içgüdülere sahiptir. Doğada korunma, beslenme, yön bulma gibi alanlarda “hazır” çözümlerle donatılmamıştır. Bu durum onu tabiatla uyumsuz bir varlık kılar. Adeta insanın tabiatı, bir çeşit tabiatsızlıkmış gibi görünür. Ona göre insanın diğer varlıklardan ayrılan yanı, onu bir akıl varlığı kılan şey, doğrudan doğruya içgüdü eksikliğidir (Instinktarmut). İnsanın tamamlanmamışlığı ve Herder'in deyişiyle "içgüdü eksikliği", onu hareket kanunlarını tek başına bulmaya iten ve tekâmülüne zemin hazırlayan sebeptir. İnsan hayvanlara nazaran yetersizdir, güçsüzdür; fakat bunu dil, şuur, hafıza, irade ve kritik gücüyle (besonnenheit) telafi eder. Besonnenheit, kısaca değerlendirici şuurdur. Hayvan, güçlü içgüdülerle çevresine doğrudan uyumludur; insan ise şuur sayesinde bu otomatik tepkileri geciktirir, durdurur, başka ihtimalleri hesaba katar. İşte bu yeti, biyolojik açıdan bir eksiklik gibi görünse de kültürel ve ahlâkî gelişimin kaynağıdır. Herder'in Rousseau'dan miras aldığı ve insanın "mükemmelleşme eğilimi"ni ifade eden "perfectibilite" kavramının belirttiği bu imkan, insanın bir tarih, ahlâk ve kültür varlığı olarak değişim ve gelişim sebebidir.

Böylece, Max Scheler'in insanı “eksik ve tamamlanmamış varlık” olarak ele alışına da bir giriş yapmış oluyoruz. Şunu da belirtelim: Felsefi antropolojinin Max Scheler'den daha sonra gelen temsilcileri, Arnold Gehlen (1904–1976) ve Helmuth Plessner (1892–1985), “Eksik varlık” (Mängelwesen) kavramını sistemleştirmişlerdir.

Ve Max Scheler

Max Scheler (1874–1928), fenomenolojik antropolojinin kurucu figürlerinden biri olarak, insanın doğadaki yerini ne sırf biyolojik ne de yalnızca metafizik düzlemde tanımlar. Düşünce çizgisi açısından Augustinus, Pascal, Bergson ve Nietzsche gibi filozoflara yakın olan Scheler, yöntem olarak Husserl’in fenomenolojisini kendi insan ve değer felsefesine uygulamıştır. Onun ahlak felsefesine yaptığı katkılar da düşünce çizgisini belli eder. Aydınlanma'nın bir "akıl varlığı"na indirgediği insan görüşüne karşı çıkan ve modern dünyayı bir çürüme olarak nitelendiren Scheler, bu konuda şunları söyler:

“Modern medeniyetin ruhu, zayıfın kuvvetli, zekinin soylu üzerindeki hakimiyetini, salt niceliğin nitelik üzerindeki hakimiyetini temsil eder. Bir çürüme olgusudur: Otomatik itkilerin anarşisi karşısında her yerde insanın merkezi, yönlendirici kuvvetleri zayıflamıştır. Sadece araç geliştiriliyor, amaç unutuluyor ve bu çürüme değil de nedir!”

Scheler'de İnsanın Eksikliği Meselesi

Scheler, insanı “kendini aşmaya mahkûm” bir varlık olarak tanımlar. Çünkü insan, biyolojik donanımı bakımından yetersizdir; tabiat karşısında eksik olan bu varlık, ruh ve şuur sayesinde kendi dünyasını inşa eder.

Hayvanlar tamamlanmış bir içgüdü programıyla doğar; ne yiyeceklerini, nasıl yuva yapacaklarını, nasıl tehlikeden kaçacaklarını insiyakî (içgüdüsel) olarak bilirler. İnsan ise insiyakî yönlendirme bakımından yetersizdir. Onun hayatta kalması, toplumun bakımına ve bir kültür içinde yoğrulmasına, eğitilmesine, davranışlarını öğrenmesine, denemesine, düzenlemesine bağlıdır. Fakat Herder'de gördüğümüz gibi, hazır ve sabit bir içgüdü programına bağlı kalmamak ve belirlenmiş davranış kalıplarının olmaması, insanda başka potansiyel imkânları açığa çıkarır: Çevreye sınırsız uyum sağlayabilme ve kendi yaşama kültürünü inşa edebilme.

Herder eksikliğin bilincinden doğan "medeniyeti", Gehlen ise "tekniği" öne çıkarır; fakat Scheler, fazla olarak, varoluşun aşkınlığını vurgular ve ahlakî-dinî mutlak değerlerle ilişki kurmayı öne çıkarır.

Bir başka deyişle Scheler'in orijinal katkısı insanın, eksikliğinin bilincinde olması sayesinde dünyaya açık bir varlık olarak geist alanına açıldığını savunmasıdır.

"Geist" ve "Weltoffenheit" Kavramları

“Katolik Nietzsche” olarak adlandırılan Scheler’in en önemli katkısı, insanın alemdeki konumunu ve rolünü "dünyaya-açıklık" (Weltoffenheit) kavramıyla yeniden anlamlandırmasıdır.

Scheler, canlılığın yapısını dört basamakta ele alır: dürtü, içgüdü, hafıza ve zekâ. Bunların farklı derecelerde insanda da hayvanda da bulunduğunu kabul eder. Köhler’in maymunlar üzerindeki deneylerine atıfla hayvanların da zekâya dayalı davranışlar sergileyebildiğini söyler. Ancak insan ile hayvan arasındaki farkın sadece derece farkı değil, bir mahiyet farkı olduğunu vurgular. İnsan hem doğa üzerinde hâkimiyet kurabilmesini hem de kendi varoluşunu bilinçle şekillendirebilmesini sağlayan bir dünyaya-açıklık (Weltoffenheit) halindedir. Bunu insana sağlayan, zekâsı değildir. Hayvandan farklılığı yalnızca akıl yönüyle açıklanamaz.

Scheler'e göre, insanın kainattaki ayrıcalıklı konumu, onun manevî bir varlık olmasından kaynaklanır. İnsan, onu "dünyaya-açık" kılan ruhî mahiyetiyle ve manevî yapısıyla tabiattan ve diğer canlılardan ayrılır! İnsanı diğer canlılardan ayıran esas nitelik, Geist/ruh sayesinde değer, özgürlük ve anlam alanına açılmasıdır.

İnsan, yalnızca biyolojik ve psişik özelliklerle tanımlanamaz. O, bir yandan doğal bir varlık olsa da öte yandan Geist’ın taşıyıcısıdır. Geist, insana özgürlük ve özerklik imkânı veren temel boyuttur. Bu sayede insan, hayvani dürtülerin ve organik ihtiyaçların üzerine çıkar. Geist kendisini yalnızca insanda açığa çıkarır. İnsanın sınırsız biçimde dünyaya-açık olması, geist sayesinde mümkündür. Scheler’in ifadesiyle insan, geist aracılığıyla dünyaya-açıklık düzeyine yükseltilmiştir. Bu, insanın artık dürtülerin ve çevrenin belirleyiciliğine bağlı olmadığı anlamına gelir. Saf bir yapıp etme olarak geist, kendisi obje haline getirilemeyen fakat her şeyi obje yapan biricik varlıktır.

Geist, özü itibariyle saf bir yapıp etmedir fakat kendini gerçekleştirecek bir merkeze muhtaçtır. Bu merkezi oluşturan ise insan şahsiyetidir. Şahsiyet olarak insan, Geist sayesinde biyo-psişik yaşamın ötesine geçer. Böylelikle insan, ikili yapısıyla, diğer canlılardan farklı olarak manevî bir öz taşıyan varlık hâline gelir. Geist, sadece akıl değil; duygu ve irade gibi diğer ruhî faaliyetleri de kapsar.

Scheler, Geist’ı beden ve psişe üstünde, insanda değerleri idrak eden aşkın boyut olarak tanımlar. Bir diğer deyişle Geist, insanın organik seviyesinin üzerinde yer alan, anlam ve değer üretme düzlemidir. Bu boyut, ahlâkî, estetik ve kutsal değerlerin sezilmesiyle ilgilidir; dolayısıyla Türkçede “mânâ” ve “manevîlik” karşılıkları, bu kavramı doğrudan yansıtır.

Yalnız Scheler’in Geist’ı küllî bir akıl değil; her fertte bulunan aşkın idrak ve yönelim yetisidir. Bu yüzden “manevîlik” ve “ruhîlik” terimleri, esas itibariyle ahlâkiliği vurgular. Biz de bundan sonraki yazılarımızda bu Türkçe karşılıkları kullanmaya devam edeceğiz.