İBDA Düşüncesinde Hürriyet: Hegel ve Varoluş Felsefeleriyle Karşılaştırmalı Analiz

GİRİŞ: ANALİTİK ÇERÇEVE VE TEMEL SORU

 Felsefe tarihinin en temel gerilimlerinden biri, öz (essentia) ve varoluş (existentia) arasındaki ilişki üzerine kuruludur. Klasik felsefe, Platon'dan tevarüs eden bir anlayışla, insanın veya bir nesnenin ne olduğuna dair a priori bir "öz"ün, onun dünyadaki geçici "varoluş"undan önce geldiğini savunur. Bu görüşe göre insan, sabit bir telos veya mahiyetle dünyaya gelir ve yaşamı, bu özü gerçekleştirme sürecidir. 20. yüzyılda bu kadim anlayışa radikal bir karşı çıkış sunan varoluşçuluk ise, "varoluş özden önce gelir" diyerek denklemi tersine çevirmiştir. Bu düşünceye göre insan, dünyaya önceden tanımlanmış bir özle değil, salt bir varlık olarak "atılmıştır" (Geworfenheit); kendi özünü, bir "kendisi-için-varlık" olarak, tercihleri, kararları ve eylemleriyle zaman içinde kendisi inşa eder.

Mirzabeyoğlu, Batı felsefesinin bu klasik öz-varoluş dikotomisini, İslami bir metafizik içinde "insan keyfiyeti" ve "karar" gibi iki merkezî kavramla aşarak özgün bir sentez sunar. "İnsan keyfiyeti" ve "karar" kavramları bir araya geldiğinde, Mirzabeyoğlu'nun öz ve varoluş ilişkisine getirdiği bütüncül ve yenilikçi yorum ortaya çıkar. Bu yeni bakış, insanı hem kendi varoluşunun mutlak sorumlusu kılan, hem de bu sorumluluğu ilahi bir gaye ve anlam çerçevesine yerleştiren özgün bir "İslami varoluşçuluk" olarak tanımlanabilir. Bu çerçevede, insanın kendi özünü irade ve karar aracılığıyla oluşturması, anlamsız bir boşlukta gerçekleşen isyankâr bir eylem değil, ilahi olarak düzenlenmiş bir gerçeklik içinde, bir potansiyelin gerçekleştirilmesidir. Bu model, radikal özgürlüğü absürd bir boşlukta değil, ilahi olarak murad edilmiş bir potansiyeli tezahür ettirmenin teolojik sorumluluğunda temellendirir. Bu sentez, İslami bir çerçeve içerisinde, insanın kendi özünü eylemleriyle şekillendirme sorumluluğunu tanımlar. Bununla birlikte, modern insanın anlam ve sorumluluk arayışına, onu hem kendi kaderinin faili kılan, hem de eylemlerini aşkın bir hakikate bağlayan derinlikli bir cevap sunma potansiyeli taşımaktadır. Bu sentezin metafizik temelini ise Mirzabeyoğlu'nun "Kendinden Zuhur" kavramı oluşturur.

Bu analiz, Mirzabeyoğlu'nun farklı eserlerindeki referansları bir araya getirerek, onun bu temellere dayanan özgün hürriyet anlayışını bütüncül bir perspektifle ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bunu gerçekleştirmenin ilk adımı, Salih Mirzabeyoğlu'nun "İslama Muhatap Anlayış" adlı eserinin "Karar" bölümünde, varoluşçu felsefeye yapılan göndermeleri ve kavram düzeyinde bu felsefi akımla kurulan diyaloğu irdelemektir. Bu ilk bölümde, söz konusu metinde kullanılan terminoloji ve kavram yapısını, 20. yüzyıl varoluşçu düşüncesinin, özellikle Martin Heidegger ve Jean-Paul Sartre gibi filozofların öncülük ettiği temel temalarla karşılaştırarak, derinlemesine bir değerlendirme sunulacaktır. İncelememiz, sadece sathî bir benzerlik tespiti yapmanın ötesine geçerek, Mirzabeyoğlu'nun kendi fikrî çerçevesi ve "Büyük Doğu-İbda" geleneği içinde kurmaya çalıştığı "teorik dil alanı" içerisinde bu kavramların nasıl bir işlev gördüğünü analiz etmeyi amaçlamaktadır. Böylece, Mirzabeyoğlu düşüncesinin modern felsefi akımlarla kurduğu entelektüel ilişkinin niteliği, bir taklit veya paralellikten ziyade, Batı düşüncesini İslami bir çerçevede aşma gayretinin bir parçası olarak değerlendirilecektir. Özetle, ilk analizin odağını, insan varoluşunun temel dinamiklerini varoluşçu bir dille ele alması bakımından kritik bir yoğunluk taşıyan "Karar" bölümü oluşturmaktadır. İkinci bölümde ise, "Kültür Davamız" eserinde geçen ve Hegel'e ait olan "hürriyet, zorunluluğun şuuruna varıştır" ifadesi, Mirzabeyoğlu’nun bu "yabancı mahsulü" kendi sisteminde nasıl "sermayeleştirdiği" ve kendi özgün hürriyet tanımını hangi altyapı üzerine inşa ettiği derinlemesine incelenecektir. Bu bölümdeki amacımız, Mirzabeyoğlu'nun ortaya koyduğu idealist metafiziğin soyut bir felsefi egzersiz olmadığını göstermektir. Analizimiz, Mirzabeyoğlu'nun eserlerinde görülen Hegelci yankının tahliliyle başlayacak, Mirzabeyoğlu'nun buna karşılık geliştirdiği özgün tezi inceleyecek, bu tezin zeminini ortaya koyacak ve nihayetinde bu fikrî hamlenin stratejik anlamını bir sonuca bağlayacaktır.

Ancak öncelikle, her iki bölüm için de geçerli olan bir “dil” hatırlatmasına ihtiyacımız var: çünkü Mirzabeyoğlu’nun Batılı kavramları nasıl ve niçin kullandığı konusu, kimileri için ilk bakışta içinden çıkılmaz bir problem olabilir. Halbuki bir düşünce sisteminin kendi kimliğini inşa etme sürecinde, karşıt veya benzer fikirleri bir referans noktası olarak kullanması stratejik bir önem taşır. Bu referanslar, sistemin hem kendi sınırlarını çizmesine hem de diyalog kurduğu düşünce evrenindeki konumunu belirlemesine olanak tanır. Mirzabeyoğlu da eserlerinde benimsediği strateji açısından, Batılı kavramları bir reddiye nesnesi olarak görmekten ziyade, "yabancı mahsullerin, bünyesinde yapacağı karışmaları kendi hak ve hakikat telâkkilerinin mihveri etrafında yavaş yavaş sermayeleştirilmesi” yolunu seçmiştir. Bu "bünyeleştirme ve dönüştürme" hamlesi, öz ve varoluş, zorunluluk ve hürriyet tartışmalarında bariz şekilde kendini gösterir. Nitekim Salih Mirzabeyoğlu, Necip Fazıl’ın şairane ve "sentezci" bir üslupla sunduğu Büyük Doğu dünya görüşünü, "tahlilci" bir metodolojiyle fikrî bir yapıya kavuşturma misyonunu üstlenmiştir. Necip Fazıl ile arasındaki entelektüel işbölümünü tanımlarken, Üstadı'nı "sentezci", kendisini ise "tahlilci" olarak konumlandırır. Onun metodolojisinin temel ilkesi, "telkinle alınanı tahkikle bulma"dır. Bu ilke, Büyük Doğu'nun ortaya koyduğu terkibî hükümleri pasif bir şekilde tekrar etmek yerine, bu hükümlere götüren analitik süreçleri açığa çıkarma çabasını ifade eder: "O hüküm koyuyorsa, biz hükme getirici; o sentezciyse, biz tahlilciyiz."

BİRİNCİ BÖLÜM: VAROLUŞÇU KAVRAMLARIN DÖNÜŞÜMÜ

Salih Mirzabeyoğlu’nun bazı pasajları, insan varoluşunu ele alış biçimiyle, varoluşçu felsefenin temel kavramlarını doğrudan çağrıştıran terminolojik ve tematik bir yoğunluk sergilemektedir. Bu yoğunluğun üstesinden gelmek ve analizi sağlam bir zemine oturtmak için, konuyu alt temalara ayırmak faydalı olacaktır.

1.0. Bir Alıntının Şerhi

Salih Mirzabeyoğlu, insanın "önce kendi varlığını anlayan ve sonra 'objektif-afakî' bir dünya denemesine girişen mücerret bir şahıs" olmadığını ifade eder. Mirzabeyoğlu'nun zihin ile dünya arasına mesafe koyan bu "mücerret şahıs" fikrini reddetmesi, varoluşçu felsefenin Kartezyen düalizme (zihin/dünya ayrımı) yönelik eleştirisinin doğrudan bir yansımasıdır. Bu başlangıç noktası, Heidegger'in insanın her zaman zaten bir dünya "içinde" olduğu fikrini ifade eden "dünya-içinde-varlık" kavramıyla derin bir paralellik taşır. Mirzabeyoğlu, bu fikri şu çarpıcı ifadelerle destekler:

"İnsan, kendisine ait bir tasavvur ve bir imkân yoluyla belirir; buna göre, sadece olduğu değil, olabileceğidir de... Kendini dünyaya atılmış olarak bulan insan, aynı zamanda dünyasına yeni bir şekil vermek için, hürriyet ve sorumluluk denemesinde bulunur, ve kendi ilgi ve aksiyonuyla kendini oluşturur."

Alıntıda geçen "kendini dünyaya atılmış olarak bulan insan" ifadesi, Heidegger'in "Geworfenheit" (fırlatılmışlık) kavramıyla terminolojik açıdan doğrudan bir paralellik kurmaktadır. Her iki düşünce yapısında da merkezî bir rol oynayan bu kavram, insanın kendi seçimi olmaksızın, belirli bir tarihî, kültürel ve sosyal bağlamın içine bırakılmış olduğu gerçeğini vurgular. Bunun yanı sıra, insanı "sadece olduğu değil, olabileceğidir de" şeklinde tanımlaması, varoluşçuluğun en temel ilkesi olan "varoluş özden önce gelir" (existence precedes essence) prensibini akla getirir. Bu ilkeye göre insan, önceden belirlenmiş statik bir öze sahip değildir; aksine, kendi eylemleri ve seçimleriyle kendini sürekli olarak "oluşturur" ve "kurar". Mirzabeyoğlu’nun, insan "kendi ilgi ve aksiyonuyla kendini oluşturur" ifadesi, bu fikri yeniden formüle eder. İnsanın "hürriyet ve sorumluluk" sahibi bir varlık olarak kendi varoluşunu inşa etme görevi, Sartre'cı anlamda insanın kendi özgürlüğüne mahkûm olması ve kendi hayat "projesini" gerçekleştirmesi temasıyla yakın bir ilişki içindedir. Eylem ve seçim, insanın kim olacağını belirleyen temel dinamikler olarak öne çıkar.

Bölüme adını veren "karar" kavramı ise, felsefi bir ağırlık taşır. Mirzabeyoğlu, karar verme eylemini şu şekilde tanımlar:

"Zaman içinde şimdi vasıtasıyla geçmişten geleceğe doğru hareket eden insan, KARAR VERMEK suretiyle kendini değerlendirir, varlığını bütünüyle seçer, ve bu suretle sıhhatli benliğine kavuşur."

Bu bakış açısı, insanı, geçmişin dayatmaları ile geleceğin belirsizlikleri arasında sıkışmış pasif bir varlık olarak değil, "karar" anlarında kendi geleceğini ve dolayısıyla kendi özünü (keyfiyetini) şekillendiren dinamik bir fail olarak konumlandırır. İnsan sadece "olduğu değil, olabileceği" bir varlıktır ve bu potansiyeli "kendi ilgi ve aksiyonuyla" gerçekleştiren, geleceğe doğru kendini yansıtan bir oluştur. Karar anı, insanın edilgen bir "fert" olmaktan çıkıp, kendi kaderinin ve "keyfiyetinin" aktif bir mimarı haline geldiği andır. Aynı zamanda bu tanım, varoluşçu felsefedeki "sahicilik" (authenticity) kavramının doğrudan bir analoğu olarak işlev görür. "Karar anı", insanın pasif bir şekilde olayların akışına kapılmak yerine, geçmişin halihazırda devamıyla ve geleceğe yönelik bir sorumlulukla kendi varlığını aktif olarak "seçtiği" ve bu yolla "sıhhatli" veya "samimi benliğine" ulaştığı bir an olarak konumlandırılır. Bu, bireyin anonimlikten sıyrılarak kendi otantik varoluşunu üstlendiği kritik bir eşiktir. Devamında Mirzabeyoğlu, sahici varoluşun karşıtını da “varoluşçu” bir dille tanımlar:

"Geçmiş ve geleceğinden kopuk, sadece günlük hayatın ilgileri içinde olan insan ise, samimi benliğinin dışına çıkmış kimsedir." (s. 128)

Bu tespit, Heidegger'in "Das Man" (onlar/elalem) kavramıyla çarpıcı bir paralellik sergiler. "Das Man", bireyin kendi otantik varoluşunun getirdiği sorumluluktan kaçarak anonim gündelik hayatın, dedikodunun ve sathî ilgilerin akışına kendini kaptırması durumudur. Metnin "samimi benliğin dışına çıkma" olarak tanımladığı bu hal, varoluşçu literatürdeki "sahici olmama" (inauthenticity) durumuyla neredeyse birebir örtüşmektedir. Bu bölümde ortaya konan kavramlar, münferit benzerlikler olmanın ötesinde, varoluşçu düşüncenin temel yapısını yansıtan bütüncül bir çerçeve sunmaktadır.

Mirzabeyoğlu, teorik tartışmaların ötesinde, insanın eylemlerinin, seçimlerinin ve fiillerinin onun varoluşunu tanımlayan temel unsur olduğu yönünde ısrarcıdır. Sıkça vurguladığı "insan aksiyonunu ön plâna alan bakış" ifadesi, bu yaklaşımın altını çizer. Bu vurgu, varoluşçu felsefenin "insan, eylemlerinin toplamından ibarettir" şeklindeki temel teziyle tam bir uyum içindedir. Her iki düşünce sisteminde de insanı tanımlayan şey, sahip olduğu soyut fikirler veya potansiyeller değil, bu potansiyelleri hayata geçirdiği somut eylemlerdir. Mirzabeyoğlu düşüncesinin genel yapısı, bu aksiyon merkezli bakış açısıyla, bu analizimizde gösterilen varoluşçu temalarla uyumlu bir felsefi zemin sunmaktadır.

Bu analizin sonuçları, Salih Mirzabeyoğlu'nun 20. yüzyıl varoluşçu felsefesiyle dikkate değer bir diyalog içinde olduğunu göstermektedir. Bölümde geçen "dünyaya atılmış olmak", insanın "sadece olduğu değil, olabileceği de" olmasıyla ifade edilen "olabilirlik" imkânı, "kendi kendini oluşturma", bir varoluş anı olarak "karar" ve gündelik hayata kapılarak "samimi benliğin dışına çıkma" gibi ifadeler, varoluşçu felsefenin temel terminolojisiyle açık ve doğrudan paralellikler sergilemektedir. Nihai olarak, en azından Mirzabeyoğlu’nun eserlerinin varoluşçu felsefeye (bilhassa Heideggerci terminolojiye) açık, bilinçli ve sistematik göndermeler içerdiği sonucuna varılabilir.

Bununla birlikte, Mirzabeyoğlu'nun bu felsefi dili, Batı düşüncesine bir meydan okuma ve alternatif bir dil kurma girişimi midir; veya İslami bir çerçeve içinde bu kavramları yeniden yorumlayarak özgün bir "İslami varoluşçuluk" kurma çabası mıdır? Bu soru, eserin sadece kendi bağlamında değil, daha geniş bir karşılaştırmalı felsefe perspektifinde okunması için yeni ve verimli bir ufuk açmaktadır.

1.1.Kendinden Zuhur Diyalektiği

"Karar" bölümündeki yoğun göndermeler, Mirzabeyoğlu’nun genel düşünce dokusundan bağımsız değildir. Aksine, "Kendinden Zuhur" ve "İnsan Aksiyonu" gibi kavramlar, bu varoluşçu temaları desteklemekte ve onlara İslami bir zemin hazırlamaktadır. Bu kavramlar, insanın kendi varoluşundaki merkezi rolünü ve sorumluluğunu vurgulayarak "Karar" bölümünde kristalize olan fikirleri derinleştirir. Dolayısıyla Mirzabeyoğlu’nun “Karar” başlığı altında dile getirdiği düşünceleri tamamlayan en temel argüman, irade ve kader arasındaki gerilimi çözen "kendinden zuhur" diyalektiğidir. "Kendinden zuhur" diyalektiği, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi, hem ilahi egemenliği hem de insan sorumluluğunu koruyan bir formülle açıklar.

Mirzabeyoğlu’nun temel kavramlarından olan "Kendinden zuhur" ilkesinin en net ifadesi, insanın kendi fiilleriyle kendi varoluşunu şekillendirdiği gerçeğidir. Kavram, yaratılışın Allah'tan olmakla birlikte, bu varoluşun "KENDİNDEN" olduğunu ve insanın "kendi fiiliyle kendi oluşunu meydana getirdiği" fikrini merkeze alır. Mirzabeyoğlu bu temel ilkeyi şu şekilde vurgular:

"Her insan kendi fiiliyle kendi oluşunu meydana getirir ve kendi yönünden hükmü tayin ederken..."

Bu ifade, kaderin insan tarafından edilgen bir şekilde beklenmediğini, aksine insanın aktif eylemleri, seçimleri ve yönelimleriyle kendisi hakkındaki "hükmü tayin eden" bir özne olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu ilke, insanın kendi eylemlerinden mutlak sorumlu olduğu ve kendi varlığını bu eylemlerle şekillendirdiği yönündeki varoluşçu ilkeyle güçlü bir şekilde örtüşür. Ancak bu örtüşme, temelinde derin bir farklılık barındırır: Sartre'ın sorumluluğu, insanın "özgür olmaya mahkûm olduğu" ateist bir boşluktan doğarken, Mirzabeyoğlu'nun "Kendinden Zuhur"u, bu radikal sorumluluğu, insanın aktif rolünün Allah tarafından murad edildiği teolojik bir bağlama oturtur. Bu durum, basit bir paralelliğin ötesinde, modern bir felsefi temanın İslami bir çerçeveye bilinçli bir şekilde yeniden yerleştirilmesi olarak okunmalıdır.

Kendinden Zuhur kavramı, insan eyleminin çift yönlü doğasını, efendi ile köle arasındaki ilişkiyi anlatan çarpıcı bir metaforla somutlaştırır: "Nasıl ki kendisine itaat etmemenin mümkün olmadığı bir efendi karşısında köle, onun KALK demesiyle KALKAR... Emri veren, efendidir; kalkma fiili ise köleden." Bu analoji, insan eyleminin hem her şeyi kuşatan ilahi iradeye ("Kuşatan" olan Efendi) bağlı olduğunu hem de insanın kendi varoluşundan ve istidadından ("Kuşatılan" olan köle) kaynaklandığını mükemmel bir şekilde izah eder. Bu yaklaşım, Mirzabeyoğlu'nun düşüncesini seküler varoluşçuluktan ayıran en temel noktadır. İnsan eylemlerinin ilahi irade dahilinde olması, ilahi rızanın da her zaman mevcut olduğu anlamına gelmez. Mirzabeyoğlu bu teolojik inceliği şöyle vurgular: "küfür yalnız iradeye taalluk eder, rızaya değil... îmân ise, hem irade ve hem de rızanın gereğidir." Böylece, insanın "karar" anındaki özgürlüğü, ilahi irade ve rıza arasındaki bu diyalektik alanda ilahi bir anlam kazanır.

KUŞATAN (Allah)	İnsanı ve tüm varlığı ilmiyle ve kudretiyle kuşatan mutlak varlıktır. Yaradılış O'ndandır. Muhiddin-i Arabî'nin misalindeki "efendi" gibi, O'nun "OL" emriyle her şey varlık sahasına çıkar.
KUŞATILAN (İnsan)	İlahi kudretle kuşatılmış olmasına rağmen, kendi fiilinin ve oluşunun öznesidir. Misaldeki "köle" gibi, emri veren efendi olsa da "kalkma fiili" köleden sadır olur. Bu nedenle yaradılış, insanın kendi hakikatine göre "KENDİNDEN"dir.

Mirzabeyoğlu, insanın kendi kaderinin tecellisindeki rolünü "istidat" (keyfiyet) kavramıyla derinleştirir. Hem mümin hem de kâfir, ilahi takdirin bir parçası olarak kendi yollarını "istidatlarının diliyle" diler ve çağırır. Bu çerçevede, Allah'ın küfre izin veren "irade"si ile yalnızca imanı onaylayan "rıza"sı arasında kritik bir ayrım yapılır. Allah'ın iradesi, insan seçimi dahilinde küfrün var olmasına izin veren her şeyi kapsar; O'nun rızası ise yalnızca iman gibi onayladığı şeyler için geçerlidir. Bu diyalektik sadece bir irade mekanizması değil, aynı zamanda ilahi adaletin bir tezahürüdür:

"Ve MUTLAK ADİL olan Allah, hâkimin mahkûmun fiiliyle bağlı olması gibi, hükmünü buna nisbetle verir."

Allah, insana verdiği istidat ve bu istidadın insan tarafından kullanılışı üzerinden hükmederek mutlak adaletini tecelli ettirir. İşte kendinden zuhur kavramı, "KUŞATAN" (Allah) ve "KUŞATILAN" (insan) arasındaki ilişkiyi, insanın kendi eylemleri ve yönelimleriyle ilahi takdirin tecellisinde merkezî bir rol oynadığı, sorumluluk sahibi bir varlık olduğu diyalektik bir çerçevede yeniden formüle eder. İnsanın doğuştan getirdiği potansiyel ("istidat"), ancak iradi bir yönelim ("irade") ve somut bir eylem ("aksiyon") ile işlenerek, ona has bir niteliğe, yani "keyfiyet"e dönüşür. Bu modelde öz, hem başlangıçta verilmiş olan potansiyel, hem de o potansiyeli dönüştürme gücü olarak insanın kendi eylemlerinin nihai bir sonucudur.

1.2.Yol Ayrımı: Anlam ve Gaye

Her düşünce sisteminin mimarisi, üzerine kurulduğu ontolojik temellerin sağlamlığıyla ölçülür. Varlığın bir merkezi, bir gayesi ve mutlak bir referans noktası olup olmadığı sorusuna verilen cevap, o sistemin insan, ahlâk ve hürriyet tasavvurlarını da doğrudan şekillendirir. Varlığın temeline dair varsayımlar, doğrudan doğruya "insan nedir?" sorusuna verilecek cevabı şekillendirir. İBDA düşüncesi ile Varoluşçu felsefe arasındaki en derin ve uzlaşmaz ayrılık da tam olarak bu noktada, yani "varlığın bir mihrakı olup olmadığı" sorusuna verdikleri taban tabana zıt cevaplarda yatmaktadır. Hürriyet ve irade, her iki düşünce sisteminde de insanın merkezî özelliğidir. Ancak aralarındaki temel fark, "hürriyetin ne olduğu ve neye nispetle kullanıldığı" noktasında ortaya çıkar. Bir yanda kılavuzsuz ve sınırsız bir seçimin getirdiği bunalım, diğer yanda ise "Kader Sırrı" içinde tecelli eden sorumlu bir teslimiyet durmaktadır.

Varoluşçu felsefenin temel ilkesi olan "varoluş özden önce gelir" düsturu, insanın dünyaya önceden belirlenmiş bir anlam veya gaye olmaksızın "atıldığı" fikrini ifade eder. Bu ontolojik boşluk, insanı sabit bir referans noktasından, yani bir "mihrak"tan mahrum bırakır. Anlam, verili değil, insanın kendi tercihleriyle, mutlak bir yalnızlık içinde sıfırdan inşa etmek zorunda olduğu bir projedir. Bu durum, bireyi sürekli bir "oluş" hareketine mahkûm eder ve bu akışkanlık içinde hiçbir sabit sistemin var olmasına imkân tanımaz. Bu "mihraksız oluş", insanı kendi değerlerini yaratma sorumluluğuyla baş başa bırakırken, aynı zamanda onu kozmik bir başıboşluğun ve anlamsızlığın bunalımına da sürükler. İnsanı mutlak ve sınırsız bir özgürlüğe "mahkûm" eder. Önceden belirlenmiş hiçbir değer, ahlâk kuralı veya ilahi emir yoktur. İnsan, her karar anında sadece kendisi için değil, tüm insanlık için bir değer yaratmanın ve seçim yapmanın ezici ağırlığını omuzlarında hisseder. Bu rehbersiz ve mutlak özgürlük, bir lütuftan çok, insanda derin bir "bunalım" (angst), kaygı ve terk edilmişlik hissine yol açar. Ontolojik bir merkezden yoksun olan Varoluşçu insan, ahlâkî ve manevî değerlerini de dışarıdan alamaz. Kendi özünü ve anlamını, mutlak bir özgürlük ve aynı ölçüde mutlak bir yalnızlık içinde, kendi eylemleriyle yaratmak zorundadır. Bu durum, insana tanrısal bir yaratma gücü atfederken, onu aynı zamanda bu yaratımın ezici sorumluluğu altında yalnız bırakır.

İBDA düşüncesi, bu ontolojik boşluğu temel bir epistemolojik zafiyet olarak teşhis eder. Varlık tasavvurunun merkezine, sadece bir inanç objesi değil, aynı zamanda tutarlı düşüncenin epistemolojik bir zorunluluğu olarak değişmez ve mutlak referans noktası olan "Mutlak Fikir" kavramını (İslâm) yerleştirir. İBDA'ya göre "Mutlak Fikir" olmadan her türlü düşünce ve değer sistemi, temelsiz kalmaya ve "mihraksız tümevarımın zafiyetine" düşmeye mahkûmdur. Bu perspektifte varlık, anlamsız bir kaos değil, tüm unsurları ve oluşları anlamını ve yönünü bu merkezden alan İlâhî bir düzendir. Bireyin çabası, anlamsız bir boşlukta anlam yaratmak değil, "Mutlak Fikir"de zaten var olan hakikati gerçekleştirmektir. Bu merkezîlik, yolların çokluğunu reddetmez; aksine, hedefin tekliği içinde onlara anlam kazandırır. "Hakka yol, nefes adedince sonsuzdur!" hikmeti, bu sonsuz sayıdaki yolun tamamının aynı "BİR"e yöneldiği gerçeğiyle birleşir. Özetle, iki ontoloji arasındaki bu temel fark; bir yanda referanssız bir "oluş" içinde kendi kaderini yaratmaya mahkûm edilmiş insanı, diğer yanda ise varoluşunun gayesini "Mutlak Fikir"e nispetle bulan ve bu epistemolojik merkez etrafında hareket eden insanı tanımlar. Bu ontolojik zemin farkı, doğal olarak "insan keyfiyeti"nin nasıl anlaşılacağını da kökten belirleyecektir.

İBDA düşüncesinde insan, Allah tarafından, yeryüzünde O'nun "halifesi" olma göreviyle donatılmıştır. İnsanın değeri ve keyfiyeti, bu ilahi amaca ve ahlâkî sorumluluğa ne ölçüde uygun hareket ettiğiyle ölçülür. Zira "insan, ahlâkî bir varlıktır" ve temel gayesi, kendi potansiyelini gerçekleştirmektir. Bu, yoktan bir öz yaratma değil, bahşedilmiş bir potansiyeli fiiliyata geçirme çabasıdır. İnsanın bu farklı keyfiyet tasavvurları, onun eylemlerini yönlendiren en temel mefhum olan "irade ve hürriyet" anlayışlarını da kökten farklılaştırmaktadır. İBDA düşüncesinde irade ve karar, mutlak bir boşlukta değil, "Kaza ve Kader" sırrı içinde tecelli eder. Bu, iradeyi ortadan kaldıran bir determinizm değildir. Aksine, İBDA'nın "üstün diyalektiği", kaderin, insanın iradî fiilleri aracılığıyla gerçekleştiğini ortaya koyar: "KAZANIN EŞYA ÜZERİNE HÜKMÜ, YİNE EŞYA İLEDİR; bu da KADER SIRRININ AYNIDIR". Yani, "insan kendi fiiliyle kendi oluşunu meydana getirir" ilkesi, Kader Sırrı'nın zıddı değil, onun tecelli ediş biçimidir. İnsanın sorumlu eylemi, kaderin gerçekleştiği yegâne vasıtadır.

Sonuç olarak, her iki düşünce sisteminin de insan iradesine ve kararına büyük önem atfetmesine rağmen, aralarındaki en temel ve uzlaşmaz fark, birinin insanı kozmik bir boşluğa, diğerinin ise İlâhî bir düzene yerleştirmesidir. Bu, sadece felsefî bir ayrım değil, aynı zamanda insanın kendi varoluşunu tecrübe etme biçimini ve hayatına yön verme tarzını kökten belirleyen bir yol ayrımıdır. İBDA, Varoluşçu felsefenin insanı getirdiği bu "çıkmaz sokağa" karşı, "üstün bir diyalektik" ile "varoluşun hakikatini" sunma iddiasını taşımaktadır. Dolayısıyla İBDA'daki hürriyet, başıboş bir özgürlük değil, sınırları ve sorumlulukları belli bir teslimiyettir. Bu hürriyetin tanımı nettir:

Hürriyet, Allah’ın Resulüyle bildirdiği ve O’nun gösterdiği kanunlar ve emirler çerçevesinde, hareket etme hakkı ve görevidir.

Hürriyetin bu tanımı, İslam düşüncesindeki "kader zorunluluğu ve irade hürriyeti" arasındaki kadim gerilime de özgün bir çözüm getirir.

İKİNCİ BÖLÜM: HEGELCİ KAVRAMLARIN DÖNÜŞÜMÜ

Hürriyet fikri hem Batı düşüncesinde hem de İslâmî metafizikte merkezi bir konuma sahiptir. Bu iki gelenek arasında kurulan en ilginç kesişim noktalarından biri, Hegel’in ünlü “hürriyet, zorunluluğun bilincidir” cümlesi ile Salih Mirzabeyoğlu’nun “hürriyet, hakikate esaretten sonra hürriyettir” formülüdür. İlk bakışta iki tanım da hürriyeti bir bilince varış veya uygunluk ilişkisi üzerinden tarif ediyormuş gibi görünür. Ancak bu benzerlik yalnızca yüzeydedir; her iki ifadeyi belirleyen metafizik arka planlar, insan tasavvurları, zorunluluk anlayışları ve ahlâkî düzen tasvirleri birbirinden kökten ayrılır.

2.0. Hürriyet ve Zorunluluğun Yeniden Tanımlanması

Hegel felsefesinde hürriyet, modern düşüncenin çoğunda anlaşıldığı gibi keyfî seçimlerde bulunma imkanı değildir. O, özgürlüğü insanın “ne isterse onu yapabilmesi” şeklinde tanımlamaz; aksine böyle bir özgürlük anlayışının, insanı arzularının kölesi hâline getirdiğini düşünür. Hegel’e göre gerçek özgürlük, insanın kendi özüyle uyumlu bir biçimde hareket edebilmesidir. Bu öz, salt bireysel arzuların toplamı değil, aklın kendisidir. Dolayısıyla hürriyet akıldan bağımsız bir serbestlik değil, aklın kendi yasasını kendi içinde tanıması ve gerçekleştirmesidir. Bu noktada zorunluluk kavramı devreye girer. Hegel zorunluluğu “dıştan gelen baskı” anlamında kullanmaz. Ona göre zorunluluk, bir şeyin kendi iç mantığından doğan gereklilik demektir. Bir matematik teoremi nasıl iç yapısından dolayı doğruysa, Hegel’e göre evrendeki tüm oluşlar da aklın iç yapısı tarafından belirlenir. Bu içten belirlenişe zorunluluk adını verir. Böyle bakıldığında zorunluluk, hürriyetin karşıtı değil, zeminidir; çünkü kendisini dıştan değil, içten belirleyen bir varlık aslında hürdür.

Bu açıdan bakıldığında Hegel’de hürriyet, bireyin keyfî olarak seçtiği eylemlerde değil, aklın evrensel mantığıyla uyumlu eylemlerde gerçekleşir. İnsan, kendi özüne uygun hareket ettiği zaman özgürdür; çünkü öz-akıl olduğuna göre, aklın yasalarını kavramak ve onlarla bir olmak, onun gerçek benliğinin açığa çıkmasıdır. Aklın yasasına uygunluk, dıştan bir dayatma değildir; insanın kendi öz-benliği tarafından konulan yasadır. Bu nedenle hürriyet, zorunluluğun karşıtı değil, onun bilincidir. Hegel felsefesinin en kritik düğüm noktalarından biri, hürriyet (Freiheit) ile zorunluluk (Notwendigkeit) arasındaki bu ilişkidir. Hegel’e göre bu iki kavram birbirine karşıt değil, birbirinin şartıdır. Hatta Hegel’in ünlü ifadesiyle:

Hürriyet, zorunluluğun bilinmesidir.

(Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit)

Bu cümleyi bir slogan gibi değil, Hegel’in bütün sisteminin içinden anlamak gerekir; çünkü Hegel için hürriyet, psikolojik bir duygu değil, varlığın kendi aklî yapısının idrak edilmesidir. Hegel’de zorunluluk, aklî ve tarihî bir sürecin adıdır. Ona göre evren, Geist’ın kendi kendisini açtığı diyalektik bir süreçte ilerler. Her tarihî aşama, önceki aşamanın zorunlu sonucudur; bu akış, tarihin içkin rasyonalitesiyle yönetilir. Zorunluluk burada maddî değil, mantıkîdir; yani olan, olması gerekendir. Dolayısıyla zorunluluğun bilincine varmak, kişinin tarihin bu aklî yapısını idrak etmesi, kendisini bu yapının zorunlu bir halkası olarak kavraması anlamına gelir. Zorunluluğun bilinci, insanı tarihin aklî akışına gönüllü olarak eklemleyen bir farkındalıktır. Bu idrak gerçekleştiğinde zorunluluk artık bir baskı olmaktan çıkar ve hürriyetle özdeşleşir. Tam tersi durumda ise, akılsız arzuların peşinden koşmak hürriyet değil köleliktir; çünkü bu arzuların kaynağı insanın kendi özü değil, doğanın zorlamalarıdır.

Mirzabeyoğlu’nda ise zorunluluk ne maddî ne mantıkîdir; tamamen farklı bir kaynağa sahiptir. O, kâinattaki sebep–sonuç ilişkilerini kabul etmekle birlikte, bu ilişkinin sonsuz bir gerilemeye dayanmayan bir “İlk Sebep”te son bulduğunu vurgular. Bu İlk Sebep, başka hiçbir sebep tarafından zorunlu kılınmayan “hür sebep” olarak Allah’tır. Böylece bütün zaruret, Mutlak Hür İrade’den doğar. Hegel’de zorunluluk tarihin mantığına bağlı iken, Mirzabeyoğlu’nda zorunluluk ilâhî nizamın gereğidir. Bu nedenle Mirzabeyoğlu’nda hürriyet, tarihin akışına değil, Mutlak Fikir’in gösterdiği hakikate uygunluğu gerektirir. Hürriyetin kaynağına gelindiğinde ayrım daha da belirginleşir. İnsan, nefsin arzularından kurtulup ruhunun yöneldiği ilâhî hakikate bilinçli bir teslimiyet gösterdiğinde hür olur. Hürriyet, en yüksek bağlanışın adıdır. Hegel’de olduğu gibi zorunluluğu yalnızca bilmek değil, onu gerçekleştirmek önemlidir; fakat burada zorunluluğun kaynağı tarih değil, Mutlak Fikir’dir.

Hegelci determinasyon, Mirzabeyoğlu’nda yerini insanın varlık gayesine uygun davranma zorunluluğu, ruhun nefs ile mücadelesinin zorunluluğu, Mutlak Fikir’e uygun yaşama zorunluluğuna bırakır. Hegel’de hürriyet, zorunluluğu bilince çıkarmaktır.Mirzabeyoğlu’nda ise hakikatin gereğini şuurlu olarak yapmak, nefsten kurtulmak, böylece hürriyetin kendisine erişmektir. Böylece Batı’dan ödünç alınan kavram, İslâmî bir yapıda içererek aşılmış olur.

2.1. Hürriyetin Hakikati

Salih Mirzabeyoğlu, Necip Fazıl'la Başbaşa isimli eserinin bir bölümünde, İslam düşünce geleneğinin en çetin ve merkezi meselelerinden biri olan hürriyet ve zorunluluk arasındaki gerilimi bir başka açıdan ele alır. Bu konu, sadece kelâmî bir tartışma olmanın ötesinde, Mirzabeyoğlu'nun insan, kâinat ve Allah tasavvurunu şekillendiren, düşünce sisteminin mihrak noktasında yer alan temel bir problematiktir. Mirzabeyoğlu'nun bu metni, klasik İslam kelâm geleneğindeki cebr (kadercilik) ve kader (hür irade) tartışmalarına modern bir zaviyeden getirdiği özgün bir yorum olarak, onun bu girift felsefi düğümü nasıl çözdüğünü anlamak için stratejik bir öneme sahiptir. Mirzabeyoğlu, problemi kâinatı bütünüyle kuşatan ilahi kanunlar ile insanın şuurlu ve seçme yapabilen bir varlık oluşu arasındaki görünür çelişki üzerinden tanımlar. Kâinattaki her hadise zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisine bağlıysa, bu durum, insanın eylemlerinin de bu zincirin bir halkası olduğu ve dolayısıyla özgür olmadığı sonucunu doğurur. Ancak bu durumda "insan davranışları hür değildir, ki bu, insanın şuurlu ve seçme yapabilen varlık oluşuna terstir." Mirzabeyoğlu, bu çelişkiyi aşmak için hürriyeti alışılagelmiş tanımların dışına çıkararak, onu ilahi bir "nizam" ve ondan doğan "zorunluluk" temelinde yeniden inşa eder. Bu felsefi düğümü çözmek için onun ilk adımı, bu iki temel kavramı bir zemin olarak sunmaktır.

Mirzabeyoğlu'nun hürriyet anlayışını anlamak için atılması gereken ilk adım, onun düşünce sisteminde hürriyetin, başıboş bir serbestlik veya keyfilik olarak değil, ancak kâinatı kuşatan ilahi bir "nizam" ve ondan doğan "zaruret" ilişkileri bağlamında anlaşılabileceği fikrini kavramaktır. Necip Fazıl’la Başbaşa eserinin "Nizam Üstüne" bölümü, bu kavramın tahlili için bir başlangıç noktası sunar. Mirzabeyoğlu'na göre nizam, kâinatın sahip olduğu bir özellik veya basit bir düzen değildir; o, bizatihi varoluşun ön şartıdır. Nizam, her türlü "oluş" cevherinin bir adım önünde giden, varlığın gerçekleşmesinin temel ilkesidir. Kısacası, ilahi nizam, kâinatın sadece işleyişini değil, varlığa gelmesini mümkün kılan ontolojik bir yasadır. Nizamın tesis ettiği bu ahenkli bütünlük, beraberinde bir "zaruret" (zorunluluk) fikrini getirir. Mirzabeyoğlu, kâinattaki "hareket, davranış ve hadiseler arasındaki ZORUNLU sebep-netice ilişkisi"ne ve "illiyet-sebeplilik" bağına dikkat çeker. Bu ilkeye göre, kâinattaki her hareket, oluş ve davranış bir sebebe "bağlıdır" ve her sebep bir netice doğurur. Bu durum, olaylar arasında kopmaz bir zincir oluşturur ve hürriyet tartışması için determinist bir zemin hazırlar. Eğer her şey bir sebebin zorunlu sonucuysa, insanın iradi eylemleri bu zincirin dışında nasıl konumlandırılabilir? Nizam ve zorunluluklar tarafından belirlenmiş bu kâinat tablosunda, hürriyetin nasıl mümkün olabildiği sorusunun cevabı, Mirzabeyoğlu'nun düşüncesinde, bu sebeplilik zincirinin başlangıç noktası olan "İlk Sebep" kavramında yatmaktadır.

Mirzabeyoğlu, kâinatı kuşatan determinist zinciri kıran ve hürriyetin kaynağını oluşturan temel argümanını şöyle sunar:

"...geriye gidişte varılacak «ilk sebep», başka bir sebebin «zorunlu» kılmadığı «hür» bir sebeptir ki, sebep mefhumunu da halkeden Allah'tır..."

Bu ifadeye göre, sebeplilik zinciri sonsuza dek geriye gitmez; kendisi başka bir sebebin sonucu olmayan "hür bir sebep"te son bulur. Bu "İlk Sebep", Mutlak İrade sahibi olan Allah'tır. Allah'ın iradesi zorunlu kılınmamış olduğu için mutlak anlamda hürdür. Dolayısıyla, kâinattaki tüm zorunluluklar, aslında Mutlak Hürriyet'ten kaynaklanır. Bu, hürriyetin zaruretin zıddı değil, onun kaynağı olduğu anlamına gelir.

Hürriyet, gelenekleşmiş zorunluluğa karşıdır; kendi kendini kısmen belirleme imkânına sahip olmak, yani bütünüyle dışarıdan belirlenmemiş olmak demektir. Hayatın kesintisiz akışı ruhî hayatta olduğundan, hürriyet, görev ve yükümlülük yüklemeyen "tabiî" ve "fizik" kanunlarının dışında bulunur. Eğer kâinatı bütünüyle kuşatıcı kanunlar insana hükmünü zorunlu kılıyorsa, insan davranışları hür değildir; bu ise insanın şuurlu ve seçme yapabilen bir varlık oluşuna terstir. Mirzabeyoğlu, bu noktada geleneksel hürriyet tanımlarını aşarak, özgürlüğü ilahi zorunluluğa bir başkaldırı veya ondan bir sapma olarak değil, tam tersine ona şuurlu bir uygunluk ve onu gerçekleştirme eylemi olarak yeniden tanımlar:

"İnsan, zorunluluğa uygunluğunca hür, bunu gerçekleştirdiğince vardır."

Bu bir bakıma, Varoluşçu felsefenin seçme yapma zorunluluğu fikriyle de iç içedir. "İnsan özgür olmaya mahkûmdur" görüşü, burada "insan hakikate bağlanmak için hürdür" anlayışına dönüşür. Bu anlayış, varoluşçu felsefenin radikal ve yükümsüz seçim olarak tanımladığı özgürlükten veya liberal düşüncenin müdahalesizlik olarak idealize ettiği negatif hürriyetten keskin bir şekilde ayrılır. Mirzabeyoğlu'na göre gerçek hürriyet, sınırsız bir serbestlikten değil, tam tersine, mutlak hakikate bilinçli bir bağlılıktan ve teslimiyetten doğar. Çünkü seçme eyleminin kendisi insanın ahlakî karakterini gösterir ve kaçınılmaz olarak yükümlülük getirir. Mirzabeyoğlu bunu şöyle ifade eder:

"Hürriyet, varolmak için yapmak zaruretinin yerine getirilişidir!"

Bu tanıma göre hürriyet, soyut bir seçme potansiyeli değil, varoluşun bir gereği olan "yapma" ve "gerçekleştirme" eyleminin kendisidir. İnsan, var olmak için eylemek zorundadır ve ahlakî bir varlık olarak, "doğru"yu eylemek zorundadır. İşte bu zorunluluğu yerine getirme eylemi, onun hürriyetinin kemâlini teşkil eder. Mirzabeyoğlu için hürriyet, bir kısıtlamadan kurtulma değil, ilahi olarak takdir edilmiş bir zorunluluğun şuurla gerçekleştirilmesi aracılığıyla elde edilen bir özgürlüktür. Dolayısıyla hakikate esaret, bir yok oluş değil, insanın kendi varlık gayesini gerçekleştirdiği en üstün özgürlük eylemidir. Uyulması gereken ahlâkî kanunlar Mutlak Fikir'in tatbikidir ve hürriyet bu hakikate esarettedir. Özetle, hürriyet zaruretin ta kendisi, zaruret de hürriyetin ta kendisidir.

Dolayısıyla Mirzabeyoğlu'nun düşünce sisteminde, hürriyet, "vazife" (görev) kavramıyla somut bir zemine oturtulur ve insanın ahlaki sorumluluğunun merkezine yerleştirilir. Hürriyet, ahlaki bir seçim anında, ilahi bir vazife karşısında anlam kazanır. Bu ise insanın hürriyetinin kendisine bildirilen bu ilahi "vazife"yi yerine getirme veya getirmeme seçimi etrafında şekillendiğini gösterir. İnsan, var olmak için "yapmak zarureti" ile karşı karşıyadır ve bu "yapılacak olan" şey, kendisine bir vazife olarak bildirilmiştir. Dolayısıyla hürriyet, bu vazifeyi şuurlu bir şekilde üstlenme eylemidir. Peki, bu vazifeyi reddetme eylemi, sistemin dışında bir özgürlük alanı mıdır? Mirzabeyoğlu, kâfirin durumunu ele aldığı pasajda bu soruya tam anlamıyla kuşatıcı bir cevap verir:

"Kâfir, Allah'ın indirdiğini kabul etmezken, zıddından O'na tâbi ve gerçekleştirici oluyor."

Bu çarpıcı tespite göre, reddetme hürriyeti dahi sistemin dışında bir eylem değildir. Bu bir paradoks değil, ilahi nizamın nihai bir ifadesidir. Kâfir, inkâr eylemiyle, sistemin temel ilkesi olan "zıtlar arasındaki muvazenenin üstün nizamı"nı doğrulayan zorunlu "zıt" kutup hâline gelir. Onun isyanı sistemi kırmaz; bilakis, sistemin negatif kutbunu gerçekleştirerek onu tamamlar. Böylece, ne yapılırsa yapılsın, "Allah'ın dediği olur" ve her eylem, en nihayetinde O'nun mutlak nizamına hizmet eder. Mirzabeyoğlu'nun terminolojisiyle insan, "kuşatan" (kader, ilahi zorunluluk) bir hakikat içinde, "kuşatılan" bir varlıktır. Hürriyet, bu kuşatılmışlık içinde, kuşatanın iradesine uygun seçimler yapabilme ve O'na teslim olma şuurudur. Mirzabeyoğlu'nun hürriyet tanımının temel direği, ilk bakışta çelişkili görünen, ancak kendi düşünce sisteminin merkezinde yer alan paradoksal bir formülasyondur:

İmdi "hürriyet", en ileri ve en gelişmiş zorunluluktur. Bir başka ifadeyle "hürriyet", zorunluluğun şuuruna varıştır; zorunluluğun şuuruna varmada da BİLGİ bize hürriyeti getirir...

Mirzabeyoğlu'nun bu pasajında geçen "hürriyet, zorunluluğun şuuruna varıştır" ifadesi, bilinçli bir şekilde seçilmiş felsefi bir yankıdır. Mirzabeyoğlu, eleştirel bir diyalog ve hesaplaşma zemini oluşturmak için bu tanımı metnine dâhil etse de esas itibariyle Necip Fazıl'a ait olan şu terkibî hükmün sağlamasını yapmıştır:

Hürriyet, hakikate esaretten sonra hürriyettir; ve bunun hakikati de İslâmdadır, İslâmdır.