Mirzabeyoğlu'nun İBDA Düşüncesine Giriş

GİRİŞ

İBDA, Arapça bed‘e kökünden türeyen ibdâ‘ kelimesinden gelir ve “önceden bir örneği olmaksızın meydana getirmek, yaratmak, ilk defa ortaya koymak” anlamına gelir. Bu kavram, Salih Mirzabeyoğlu (1950-2018) tarafından, kendi fikir sisteminin adı olarak benimsenmiştir. “İBDA" tabiri, yalnızca bir entelektüel akım veya siyasi ideolojiyi değil, Mirzabeyoğlu’nun “İslâma Muhatap Anlayış” adını verdiği geniş bir dünya görüşünün bütününü ifade eder. Onun fikir sistemi, Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu idealini bir başlangıç noktası kabul eder; ancak bu mirası, yalnız bir ideolojik bağlılık olarak değil, sistematik bir düşünce yapısına dönüştürme gayesiyle geliştirir. İBDA, Büyük Doğu’nun sadece bir devamı değil, aynı zamanda onun sistematik bir derinleşmesi niteliğindedir ve Büyük Doğu’nun ana hedefi olan “İslâm’a Muhatap Anlayış”ı teorik bir bütünlük içinde temellendirmeye çalışır.

Bu hedef, yani İslam'a Muhatap Anlayış, İslâm’ın özüne uygun düşen bir çağ şuuruna varmak ve bunu Mutlak Fikir merkezinde fikrî bir bütünlüğe kavuşturmak olarak da ifade edilebilir. Fakat Mirzabeyoğlu’nun derdi, hazır bir İslâm yorumu sunmak değil, İslâm’a yeniden muhatap olabilecek bir idrak kurmaktır. Yani o, “İslâm nedir?” değil, “İslâm’ı kim, nasıl anlayacak?” sorusunun üzerine gider. Dolayısıyla İBDA düşüncesi, modern dönemde İslâmî tefekkürün yeniden inşası iddiasıyla ortaya çıkan bir sistem fikri olarak tanımlanabilir. Bununla beraber, İBDA düşüncesinin tarihî zemini, sadece Büyük Doğu mücadelesinin doğduğu Türkiye’nin iç gelişmeleriyle değil, küresel ölçekte yaşanan modernlik krizleriyle de ilişkilidir. 20. yüzyılın ikinci yarısında pozitivist bilgi anlayışının sorgulanması, Batı metafiziğinin eleştirisi ve manevî değerlerin yeniden gündeme gelişi, İBDA’nın fikrî arka planını şekillendiren temel dinamiklerdir. Mirzabeyoğlu’nun yaklaşımı, bu krizleri İslâmî perspektiften yorumlama, modern insanın varlıkla kurduğu ilişkiyi yeniden anlamlandırma ve sistemleştirme çabası olarak görülebilir.

İBDA’NIN MAHİYETİ

Mirzabeyoğlu’nun düşüncesi, soyut bir metafizik sistem değil, doğrudan bir kültür inkılâbı projesidir. Bu yönüyle İBDA, hem bir sistem girişimi hem de bir kültür ve medeniyet tasavvuru olarak, dolayısıyla modern dönemde İslâmî düşüncenin kendi metafizik, epistemolojik ve kültürel zeminini yeniden kurma çabasını temsil eden, kapsamlı bir fikir sistemi olarak değerlendirilmelidir. Nitekim İBDA, sadece fikri bir tasarım değil, aynı zamanda kültür, toplum, sanat ve siyaset alanlarına uzanan geniş bir perspektifin adıdır. Mirzabeyoğlu’na göre fikir, sadece teorik bir uğraş değil, insanın varlık düzeni içinde tutarlı bir konum almasıdır. Dolayısıyla İBDA, hem bir düşünce metodu hem de bir hayat nizamı teklifidir. “Bütün Fikrin Gerekliliği” tezi, bu bütünlük anlayışını dile getirir: hakikat parçalanamaz; insanın bilgi, sanat, siyaset, ahlâk gibi alanlardaki faaliyetleri, tek bir merkezden, yani Mutlak Fikir’den beslenmelidir. Mirzabeyoğlu’nun geliştirdiği biçimiyle İBDA, insanın varlık, bilgi ve değer alanlarındaki bütün faaliyetlerini “Mutlak Fikir” ekseninde birleştirmeyi hedefleyen bir fikir sistemidir. İnsana ait bütün bilgi, ahlâk ve sanat alanlarını bu Mutlak Fikir’e göre konumlandırır. Bu bakımdan İBDA, klasik İslâm düşüncesindeki “tevhid” ilkesini çağdaş bir sistem diliyle yeniden yorumlama çabası olarak da görülebilir. Tevhid, hakikatin birliğini ifade eder; bu birlik, düşünce ve varlık düzeyinde ayrılmaz bir bütünlük olarak ele alınır. İBDA, bu tevhid fikrini çağdaş düşüncenin dağılmış, parçalanmış yapısına karşı koyan bir ölçü hâline getirir. Bu yönüyle İBDA Düşüncesi, hem İslâmî geleneğin devamı hem de modern çağın fikir buhranına bir cevap olarak şekillenmiştir. Kendisini ne yalnızca bir ideolojiye ne de yalnızca bir tasavvufî yoruma indirger; her iki düzeyi de aşan, sistemli bir tefekkür biçimi ortaya koyar. “İslâma Muhatap Anlayış” tabiri, bu bakımdan belirleyicidir: İslâm, her dönemde yeniden anlaşılmayı bekleyen canlı bir hakikattir; İBDA ise bu anlayışı sistemli biçimde ortaya koyma gayretidir.

Bu düşünce sistemi, Batı felsefesine kapalı değil, onunla hesaplaşan bir derinlik taşır. Salih Mirzabeyoğlu’nun düşünce yapısı, İslâmî metafizik ile modern felsefenin eleştirel mirası arasında kurduğu özgün bir diyalektik üzerine inşa edilmiştir. Mirzabeyoğlu’nun 1970’lerden itibaren yayımladığı eserlerinde klasik İslâm düşüncesi, tasavvuf, modern felsefe ve çağdaş sosyal teorilerden unsurlar iç içe yer alır. Mirzabeyoğlu hem klasik İslâm düşüncesini hem modern felsefeyi hem de çağdaş sosyal teorileri yakından incelemiş, kendi sistemini bu çoklu miras üzerinde inşa etmiştir. Onun eserlerinde hem Gazâlî ve İbnü’l-Arabî gibi İslâm âlimlerinin etkisi, hem de Bergson, Nietzsche, Hegel gibi Batılı filozoflarla bir hesaplaşma dikkati çekmektedir. Varlık tasavvuru bakımından İBDA, tasavvufi kaynakları temel alırken, bunun ifadesini felsefi kaynaklarda göstermeye çalışır. Bu bağlamda İBDA düşüncesi, bir yandan Kur’ân ve Sünnet merkezli bir dünya görüşü geliştirirken, diğer yandan Batı felsefesiyle hesaplaşmayı hedefleyen özgün bir fikrî çerçeve kurar. Hegel, Nietzsche, Kant, Bergson gibi isimleri okur, fakat onları kendi İslâmî merkezinde yeniden yorumlar. İbnü’l-Arabî’nin “vahdet-i vücûd” anlayışı, Bergson’un “süre” kavramı ve Hegel’in “ruh” diyalektiği, farklı düzlemlerde karşılaştırma unsurları olarak kullanılır. Mirzabeyoğlu, Batı düşüncesine “izleyici” değil, “hâkim” bir gözle yaklaşır. Mirzabeyoğlu için Batı felsefesi, insan aklının çıkışsız çırpınışlarının tarihidir. Bu yüzden eleştirilerinde Batılı filozofları “kendi bağlamında” değil, “nihai ölçü” olan Mutlak Fikir zemininde yargılar. Kant, Hegel, Nietzsche, Bergson, Scheler gibi isimlerin fikirlerini bilir, hatta onların sistematik derinliğini kavrar; fakat onlara eklemlenmez. Mesela Bergson’u daha ileri bir hakikatin eksik bir sezgisi olarak görür. Hegel’i takip etmez; onun kavramlarını alıp, “Hegel’in varamadığı yere” yerleştirir. Çünkü onun nazarında “Mutlak Fikir” ölçüsü, İslâm’a Muhatap Anlayış çerçevesinde zaten belirlenmiştir. Batı düşüncesi bu mutlak ölçüye göre değerlendirilen, yerine oturtulan, kimi yerde çürütülen, kimi yerde de kendi bağlamında kullanılabilen bir “malzeme”dir. Bu sistem, klasik İslâm düşüncesiyle modern felsefe arasında köprü kurmaya çalışır; ancak nihai referansını İslâm’ın mutlak ölçülerinde bulur. İBDA bu bakımdan,kadim ve arkaik addedilen tasavvufi görüşleri modern ve “felsefî” bir sistem disipliniyle konuşabilir kılan bir tavır geliştirir. Mirzabeyoğlu’nun bu disipline verdiği isim ise, “hikemiyat”tır.

İBDA düşüncesi, kendi içinde tutarlı bir metafizik temele dayanan ve bütün fikir alanlarını aynı merkez etrafında toplayan bir sistem olma iddiasını taşır. Bu merkezin adı “Mutlak Fikir”dir. Mirzabeyoğlu’na göre “Mutlak Fikir”, hem varlığın hem bilginin hem de değerin nihai kaynağını teşkil eden ilkedir. İnsan, düşünme eylemini bu mutlak hakikat zemininde gerçekleştirdiği ölçüde “doğru” düşünebilir. Dolayısıyla İBDA sisteminde bilgi, bağımsız bir zihnî üretim değil, hakikate yönelişin bir biçimidir. Bu anlayış, hem pozitivist hem de saf idealist bilgi görüşlerine bir eleştiri getirir. “Mutlak Fikir”, hem düşüncenin hem ahlâkın ölçüsüdür. Doğrunun olmadığı yerde iyiden ve güzelden söz edilemez; dolayısıyla ahlâkî doğruluk, fikrî doğrulukla iç içedir. Bu temel ilkeler çerçevesinde İBDA, bilgi, ahlâk, sanat, siyaset ve toplum alanlarında bütüncül bir dünya görüşü sunmayı hedefler. Her sahada uygulanabilir olan bu ölçü, Mutlak Fikir’e dayandığı için değişkenlik göstermez; ancak her çağda ve her şartta yeniden yorumlanabilir. Böylece İBDA, değişen tarihî şartlar içinde süreklilik gösteren bir hakikat anlayışını temsil eder.  Mutlak ile değerlerin özü sabit kalır, değişen yalnızca idraktir. “Mutlak Fikir”, bilgi, ahlâk ve siyaset alanlarında mihrak görevi görür. O, bütün tümevarım süreçlerini yönlendiren, dağınık bilgileri merkezde toplayan ilk ölçüdür.

“MUTLAK FİKRİN GEREKLİLİĞİ” TEZİ

Mirzabeyoğlu'nun “Mutlak Fikrin Gerekliliği” tezi, bilgi teorisinin en temel sorusuna, yani “bilgi nasıl mümkündür?” sorusuna verilen cevaptır. Salih Mirzabeyoğlu’nun bilgi anlayışı, varlığı ve insanı birlikte kavrayan Mutlak Fikir merkezinde kurulur. Modern epistemoloji, bilgiyi özne–nesne ilişkisinden türetmeye çalışırken, Mirzabeyoğlu üçüncü bir unsurun varlığını hatırlatır: Bilginin meydana gelmesi için üç unsur gerekir: bilen (göz), bilinen (nesne) ve ışık (doğru düşünce). Ona göre “doğru düşünce olmadan doğru düşünce faaliyeti olmaz.” Bu cümle, sadece bir mantık önermesi değil, insan düşüncesinin imkân şartlarını belirleyen bir epistemolojik aksiyom, bütün bir bilgi teorisinin mihveridir. Buna göre insan, tarihî açıdan ilk doğruyu kendisi bulmuş olamaz; çünkü “doğru düşünce”ye ulaşmak için zaten bir doğru düşünme biçimine sahip olması gerekirdi. Bu paradoks, “ilk düşünce”nin insanın kendisi tarafından kurulamayacağı, onun ilk insanla beraber mevcut olması gerektiği anlamına gelir. Kısaca, insanın bilgi faaliyeti, kendi kendine başlayamaz; çünkü “düşünce”, varlık sahasında yer bulması için doğrunun varlığını önceden varsaymak zorundadır. Doğru düşünce, düşünceden önce vardır. Bu da bizi “Mutlak Fikrin Gerekliliği”ne götürür: Bilginin, düşünmenin, medeniyetin, hatta insanın kendisinin bile mümkün olabilmesi için, önceden bir Mutlak Doğrunun bulunması gerekir. Eğer ilk doğru yoksa, “doğru/yanlış” ayrımı da, düşünme eylemi de doğmaz; medeniyet başlamaz.

Bu, Mirzabeyoğlu’nun en kritik hamlesidir: Mutlak Fikir’i ölçü olmaktan da ileriye taşıyıp şuurun ontolojik koşulu olarak göstermesi. Başlangıçta hiçbir “doğru” mefhumu yoksa, insan nasıl “ilk doğru”ya ulaşmıştır? “Yanılgılar birikince doğru çıkar” diyen yaklaşım kendi kendini bozar; zira “yanlış” ancak “doğru”ya göre yanlıştır. Başta doğru yoksa yanlış da yoktur; dolayısıyla “yanlışların toplamı” diye bir şeyden bahsedilemez. Doğru düşünce, diğer bütün düşüncelerden önce vardır. O olmadan deneyim bilgi üretmez. Düşünce yoksa “iyi–kötü” ve “doğru–yanlış” ayrımı yapacak merci de yoktur. Düşünce bu değerleri mümkün kılıyorsa, düşüncenin kendisi hangi temele dayanır? Tam bu noktada Mutlak Fikir devreye girer: Doğru düşünce olmadan doğru düşünme olmaz. O olmazsa “doğru düşünce faaliyeti” diye bir şey de olmayacaktır. Bu “ön-doğru” zihnin kurduğu değil, zihne bildirilendir. İnsan, Mutlak Fikir’in kaynağı değildir; onunla irtibat kurabilen bir şuur merkezidir. “Doğru düşünce” insan eliyle sonradan kurulamaz, çünkü insanın kendisi o doğru düşüncenin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bir diğer deyişle, insan, kendi çabasıyla “doğru”yu inşa edemez; çünkü inşa edebilmek için doğruyu zaten bilmek gerekir. Bu mantıktan hareketle Mirzabeyoğlu, insanlık tarihine ilişkin köklü bir sonuç çıkarır: O hâlde, insanlığın başlangıcında doğru düşünceye sahip bir insan bulunmak zorundadır. İşte bu, “ilk insanın ilk peygamber oluşu” tezidir.

Böylece ontolojideki “varlık–Mutlak Varlık” bağına karşılık epistemolojide “düşünce–Mutlak Fikir” bağı kurulur. Aynı hakikatin iki cephesidir bunlar: Varoluşun temeli Allah (Mutlak Varlık), bilginin temeli İslâm (Mutlak Fikir). Sonuç: Mutlak Fikir’in gerekliliği, “varlık–yokluk” ayrımına paralel biçimde “doğru–yanlış” ayrımını kökten temellendirir. Zaten bir bakıma, Mutlak Fikrin Gerekliliği tezi, ontolojideki “varlık varlıktan çıkar” ilkesinin epistemolojiye aktarımıdır: Doğru düşünce faaliyeti, doğru düşünceden çıkar. Şuur sıfırdan başlayamaz. Humboldt’un “İnsan ancak dil sayesinde insandır; öyle ki dile ulaşması için de önceden insan olması gerekirdi” sözünde dile gelen paradoks, dil–insan karşılıklı bağımlılığını açık eder. Rousseau ise “diller sırf insan icadıyla doğmuş olamaz” noktasına gelip çözümü farazi varsayıma bırakır. Mirzabeyoğlu bu açmazı vahyin hakikati ile çözer: “Her şeyden önce kelâm vardı.” Yani ilk bilgi, dil yoluyla verilmiştir. İlk insanın aynı zamanda ilk peygamber oluşu, dilin ve doğru düşüncenin baştan verilmiş olduğunu gösterir. Bu noktada dil, sadece iletişim aracı değil, Mutlak Fikir’in ilk tecellisidir. İçgüdü toplumunda “iyi–kötü, haklı–haksız” ölçekleri yoktur; bunlar dil ve düşünceyle birlikte doğar. Mirzabeyoğlu’na göre dil, bilginin ilk aletidir. İlk insanın “düşünen ve alet yapan varlık” olmasını sağlayan şey, dilin varlığıdır. O hâlde düşüncenin imkânı dil’e, dilin imkânı da Mutlak Fikir’e bağlıdır; bu zincir sıfırdan kurulamaz.

Mutlak Fikir, epistemolojide hem başlangıç hem de sınır ilkesidir. Nasıl ki varlık Mutlak Varlık’a dayanıyorsa, düşünce de Mutlak Fikir içinde doğruluk değerini bulur. Mutlak Fikir, bilginin ölçüsü ve çerçevesidir. İBDA diyalektiği, bütün bilme süreçlerini bu ölçüye göre düzenler: Her bilgi, Mutlak Fikir’e nisbetle doğrudur veya yanlıştır. İnsanlık tarihinde “ilk doğru” baştan verilmiştir; “ilk insan ilk peygamberdir.” Bu hat, peygamberler boyunca taşınmış ve Resûlullah’ta son tecelliye ermiştir. Hakikat çoğunluğun kanaatinde değil, Mutlak Fikir’e bağlanan tek olması gereken merkezî şahsiyette tecelli eder; bu da Allah Resûlü’dür. Bu yüzden Mirzabeyoğlu’nun epistemolojisi “İslâma Muhatap Anlayış” diye tamamlanır. Eğer bilgi faaliyeti bu merkezden koparsa, bilgi parçalanır, yönsüzleşir. Mutlak Fikir olmadan elde edilen bilgiler, birbirini tamamlamaz; aksine, birbiriyle çelişen parçalara dönüşür. Bu parçalanma, çağdaş kültürün temel hastalığıdır: insan, her şeyi bilir ama hiçbir şeyi anlamaz. Bilgi birikimi, merkezden kopuk olduğu için “bütünlük şuuru”nu doğurmaz; aksine, şuurun dağılmasına yol açar. Mirzabeyoğlu’na göre çağımızın en temel krizi, bilginin bu merkezini kaybetmiş olmasıdır. Beşerî sistemler çoğu kez “mihraksız tümevarım” hatasına düşer: parça doğruları yığar, fakat Mutlak Fikir olmayınca bir sistem tutturamaz ve sonunda çözülür. “Terkip hatası” da böyledir: bir bağlamda doğru olanı bütüne genelleyip yanlış sonuçlar üretmek. Modern ideolojilerin çöküş grafiği bu kaçınılmaz akıbeti defalarca göstermiştir. Ahlâk sahasında da aynı mecburiyet geçerlidir: Dün iyi görülen bugün kötüleşebiliyorsa ve bunu belirleyecek değişmez ölçü yoksa, geriye nihilizm kalır. Modern düşünce, bilgiyi parçalara ayırarak “ihtisaslaşmış zihinler” üretmiştir; İBDA epistemolojisi ise, bilginin birliğini yeniden tesis etmeye yönelir. Mutlak Fikir bu kaymayı sabitleyen mihenk taşını verir; öz değişmez, yalnızca idrak katları yenilenir.

Mirzabeyoğlu’nun Bütün Fikrin Gerekliliği tezi, bu mihraksız tümevarım krizine bir cevaptır. Ona göre hakikat, parçalanamaz bir bütündür; doğru düşünce, bu bütünün içinden bakabilmektir. İnsanın bilgi, ahlâk, sanat ve siyaset gibi farklı sahalardaki faaliyetleri, aynı merkezden beslendiği ölçüde bir bütünlük taşır. Bilim, sanat, ahlâk ve siyaset, birbirinden bağımsız alanlar değil, tek bir hakikatin farklı tezahürleridir. İnsan, ancak bu bütünlüğü yeniden kurarak hem bilgiye hem hayata anlam kazandırabilir. Bütünlük şuuru, İBDA epistemolojisinde Mutlak Fikir’e bağlılığın neticesidir. Bütünlüğün ölçüsü Mutlak Fikir’dir. Çünkü ancak Mutlak Fikir, bilginin tüm alanlarını birbirine bağlayacak nihai ölçüdür. Bu yüzden İBDA epistemolojisinde bilgi, imanla çatışmaz; bilakis, iman bilginin en yüksek biçimidir. Modern çağ ise aklı kendi kendine yeten bir otorite hâline getirmiştir. Bu, bilgi üretiminde büyük bir hız kazandırsa da yön ve gaye duygusunu yok etmiştir. İnsanın “ne için” bildiği unutulmuştur. Bilginin amacı, fayda, güç ve hâkimiyet olarak tanımlanmış; hakikat mefhumu silinmiştir.

RUHUN FENOMENOLOJİSİNE DAYALI BİLGİ TEORİSİ

İBDA’nın bilgi anlayışı, hem İslâmî marifet geleneğine hem de modern felsefede bilincin fenomenolojik çözümlemelerine paralellik gösterir. İBDA’nın epistemolojik yaklaşımı, “bilgi”nin sadece dış dünyayı yansıtan bir işlem değil, aynı zamanda insanın kendini bilme serüveni olduğunu vurgular. Bu bakımdan Mirzabeyoğlu, Hegel’in “bilincin kendi üzerine dönmesi” hareketini, İslâmî anlamda insanın İlahi marifete ulaşması anlamıyla alır. Bilgi, ruhun kendi istidadını gerçekleştirme sürecidir: insanın bilme çabası, aslında ruhun kendi potansiyelini açma çabasıdır. Bu noktada Mirzabeyoğlu’nun epistemolojisindeki kilit kavram, “malûm” kavramıdır. İnsanda her türlü bilginin kaynağı olan meçhul özü, “gizli hazine”yi ifade eder. Malûm, Kant’ın noumeni gibi dışarı atılmış bir bilinemez değil, insanda mevcut, fakat sır olarak kalan hakikattir. Bu anlamda insan hem bilendir, hem bilinenin bir parçasıdır, hem de daima bilmediğiyle çevrilidir. Bu anlayış, epistemolojinin zeminini şuurdan ruha kaydırır ve bilginin merkezine iman tecrübesini yerleştirir.

Mirzabeyoğlu’nun bilgi teorisinin çıkış noktası, varlığın şuura bağıntılı oluşudur. Varlık, kendi başına kapalı bir gerçeklik değil, şuurda belirdiği ölçüde “vardır”. Varlık, insan için yalnızca şuura verildiği ölçüde mevcuttur. Bu yönüyle onun düşüncesi, fenomenolojik bir başlangıç taşır. Husserl fenomenolojisi, felsefede iki hattı -epistemolojideki idealist çizgi ve ontolojideki varoluşçu çizgi- birleştiren bir merkezdir. Mirzabeyoğlu, bu iki hattı yeniden yorumlayarak kendi epistemolojisini kurar. Varoluşçuların öznelciliğini ve idealistlerin şuur-merkezciliğini aynı anda aşar. Bu nedenle onun epistemolojisi, Husserl’in “maksatlılık” yapısını kabul eder, fakat şuur yerine ruhu merkeze alır. Çünkü şuurun kaynağı ruhtur. Böylece varlık, nihayetinde ruha irca edilir. Dış dünyayı “nesne” olarak kılan şey ruhun projeksiyonudur. Çünkü burada “nesne” dediğimiz şey, ruhtan bağımsız bir töz değildir; ruhun malûmunun şuurda açığa çıkmasıdır. Bu nedenle “bilgi bilene var” denildiğinde, bilginin insana ait olduğu; “varlık ruha var” denildiğinde ise, varlığın ruhun projeksiyonuyla mevcudiyet kazandığı ifade edilir. Varlık, şuura yansırken aslında ruhun projeksiyonudur; insan, dış dünyayı değil, kendi ruhunun yansımalarını bilir. Bu nedenle onun bilgi teorisi, bir “Ruh Fenomenolojisi” üzerine kuruludur. Bu anlayışta “Bilen” ruhu, “bilinen” yine ruhun projeksiyonu olan âlemi, “bildiren” ise Allah’ın ruhta ve âlemde tecelli eden bilinme iradesini ifade eder. Böylece bilgi, özne–nesne ilişkisini kuşatan bir birliğin tecellisine dönüşür.

Ruh, bu bağlamda bilginin hem ontolojik temeli, hem epistemolojik kaynağıdır. Ruh, potansiyel bir istidat olarak, oluşta kendi hakikatini açığa çıkarır. Bu yüzden insanın bütün bilgi faaliyeti, ruhun içindeki potansiyelin dışlaşmasıdır. İnsanın yaşadığı her tecrübe, onun ruhî imkânlarının bir tecellisidir. Ruhun bu mahiyeti “sır” kelimesiyle anlatılır. Sır, bilinemeyen ama bilginin doğduğu özdür. Mirzabeyoğlu’nun epistemolojisinde sır, bilinemezliğiyle bilginin kaynağı hâline gelir. Çünkü bilgi, ancak bilinemez bir hakikatin ışığında anlam kazanır. Sır tükenmiş olsaydı, bilgi de tükenirdi. Bilgi, ruhun kendi sır boyutuyla ilişkisidir. Bu nedenle Mirzabeyoğlu, “Ruh bilgisi hem bilgi hem bilgisizliktir; bilgisizlik bilgisi ve bilgide bilgisizliktir” der. Malûm, bilginin kaynağı olduğu kadar, aynı zamanda onun hedefidir. İnsan bilmekle, aslında kendindeki malûma yönelir; bilme faaliyeti, ruhun kendi hakikatine dönüş çabasıdır. Kendi kendisini bilmeye çalışan ruh, hem kendine en yakın hem de en uzak varlıktır. Bu paradoksal durum, insanın hem bilmesi hem bilinememesi, hem bilineni hem de bilineni bildiren olması hâlidir. Sonuçta Mirzabeyoğlu’nun epistemolojisi, şu önermeyle özetlenir: “Her türlü bilgi, ruhun kendine ait bilgisidir.” Bilmek, ruhun kendi sır boyutunu açmasıdır; bu açılma, Allah’ın “bilinme iradesi”nin insanda tecellisidir.

Ruhun bilgiyle ilişkisi, şuur ve akıl aracılığıyla tezahür eder. Mirzabeyoğlu’na göre şuur, ruhun istidatlarını gerçekleştirme alanıdır. Akışkan, değişken, sürekli “tamlık arayışı” içinde olan bir ruhî kategoridir. İnsan şuuru, kendi potansiyelinin farkına varmak için vardır. Bu yüzden şuur, dinamik bir açılım yüzeyidir. Buna karşılık akıl, ruhun eşya ilişkileri içinde terbiye edilmiş, mekanize olmuş yönüdür. Akıl, varlığı ölçer, tasnif eder, tanımlar; ama tanım yaptığı anda keser, sınırlara döker. Bu yüzden akıl, “ayağını basacak statik kalıplar” arayan, ruhun halk âlemine mahkûm yüzüdür. Şuur ve akıl, ruhun iki kutbudur: Şuur, sürekliliğe yönelmiş dinamik kutup; akıl, süreksiz kalıplar içinde iş gören statik kutup. Bu ikisinin gerilimi, insan bilgisinin sahasını belirler. Şuur, ruhtan aldığı ilhamla hakikate açılır; akıl, bu açılışı kalıplara döker. Ancak her iki yön de ruha bağlıdır. Bilgi, bu iki kutbun etkileşiminde ortaya çıkar; fakat kaynağını ruhtan alır. Mirzabeyoğlu için akıl, bilginin kaynağı değil, ruhun aletidir. Bilgi, ruhun kendini bilme sürecinde -yani “ruhun ruhla sezilişi” hâlinde- doğar.

“ZAMAN VE RUH” İLİŞKİSİ

Mirzabeyoğlu’nun bilgi teorisi aynı zamanda bir zaman metafiziğidir. Çünkü bilgi, zamana bağımlı tecrübeler içinde belirse de, kaynağı zamansız bir hakikattedir. Ruh, varlığın zaman-üstü boyutudur. O, Mutlak Sürekliliğe aittir; bu yüzden zamanın sınırlı akışına sığmaz. Mirzabeyoğlu, ruhun bu hareketini “zamanın üstüne tırmanma çilesi” diye adlandırır. Ruh, sürekliliği arar. O, zamanın anlık kesintileriyle yetinmez; kendi bütünlüğünü bulmak ister. Ruhun bu tırmanışı, insanın bütün bilgi çabasının arka planıdır. Zamanı aşma çilesi, ruhun hakikatini aramasıdır. Burada “sürekliliği aramak”, Bergson’un “durée” (süre) kavramını hatırlatır ama Mirzabeyoğlu’nda bu, sadece psikolojik bir akış değil, “zamanın üstüne tırmanma çilesi”dir.

Salih Mirzabeyoğlu’nun “süre” kavramına yaklaşımı, onun hem zaman anlayışının, hem de ruh merkezli bilgi teorisinin kalbinde yer alır. Bu kavramı, klasik felsefedeki “zaman” (mekanik akış, kronolojik ardışıklık) fikrinden kesin biçimde ayırır; ona göre “süre”, zamanın ruhî boyutu, yani zamanın şuur tarafından yaşanışıdır. Zamanın üç boyutu —geçmiş, şimdi, gelecek— aslında tek bir ândan ibarettir. Bu “tek ân”, Mutlak Varlık’ın “OL” emrinin her an yeniden tecelli edişidir. Yani: Geçmiş, artık yoktur; gelecek, henüz yoktur; gerçek olan sadece “ânda” tecelli eden varlıktır. Ama insan bu “tek ân”ı süreklilik içinde yaşar; işte bu yaşantıya “süre” der. Süre, Mutlak Varlık’ın “her ân yeniden yaratma” kudretinin şuurda devamlılık hissi kazanmış hâlidir. İnsanın yaşadığı “süreklilik” duygusu, işte bu tek ânın kesintisiz tecellilerinin hafızada ve şuurda birbirine eklenmesinden doğar. Süre, bir anlamda, değişmez olanın değişene dokunuşu gibidir. Böylece “ânda olan” varlık, şuurda “süre” olarak hissedilir. Mirzabeyoğlu bunu bir müzik örneğiyle açıklar: Bir melodiyi tüm dikkatinle dinlediğinde artık saniyeleri saymazsın; notalar birbirine karışır, kesintisiz bir akışa dönüşür. İşte bu, “zamanın yaşanışı”dır; yani süre. Süre, ölçüyle sayılan zamanın aksine, şuurun içinde kesintisiz bir birlik duygusudur. İnsan, bu birlik hissini hafızası sayesinde kurar; geçmişi şimdi içinde yeniden yaşar.

Zaman, Mirzabeyoğlu’nda dış dünyanın ölçüsü değildir; her an yeniden yaratılan varlığın ritmidir. Ancak biz, bu ritmi “kesintisiz bir akış” olarak duyarız; işte bu duyuş “süre”dir. Mirzabeyoğlu’nun düşüncesinde süre, varlığın zamandaki devrinin ruhta duyulan bütünlüğüdür ve ruhun zamanı yenme kudretidir. Süre, Mirzabeyoğlu’nda “ruhî hayatın zamanı”dır. Zamanın ölçülebilen yüzü değil, ruhta yaşanan halidir. İnsanın fanilik içinden ebediyete doğru hamlesidir. Onun “süre” dediği şey, hem zamanın hakikati, hem ruhun zamanla ilişkisi, hem de insanın hürriyet alanını ifade eder. Süre, tek ânın devamlılık olarak duyulmasıdır; yani ebediyetin içimizde zamana bürünmesidir. Ruh, zamanı yaşarken ebediyeti sezer. Bu sezgi, hem bilginin hem hürriyetin kaynağıdır. Ruh, tabiatı itibarıyla sonsuzluğa aittir ama bedeniyle zamana bağlıdır. Bu iki yön arasındaki gerilim, insanda “zamanı aşma” isteğini doğurur. İşte bu çaba -zamana bağlıyken, onu aşmaya yönelme- Mirzabeyoğlu’nun ifadesiyle “ruhî çaba”dır. Ruhi çaba, insanın varlıkta kendini gerçekleştirme (zamanın üstüne tırmanma) çabasıdır. Ama Mirzabeyoğlu bunu öyle geniş bir örgü içinde kurar ki, kelime hem ontolojik, hem epistemolojik, hem ahlâkî, hem de tarihî bir anlam kazanır. Ruh, varlığın “sonsuzluğa açılan” yüzüdür; fakat insan dünyada, zamanın ve maddenin sınırlılığı içindedir. İşte ruhi çaba, bu iki yön arasında yürüyen gerilimdir: ruh, sürekli yukarıya, Mutlak’a doğru tırmanmak ister; nefs ise aşağıya, maddeye çekmeye çalışır. Bu mücadele, insanın bütün varlığını oluşturur. Bu yüzden Mirzabeyoğlu “ruhî çaba”yı, zamanı aşma gayesi olarak da görür. “Ruhî çaba, insanın kendini aşma ve tamamlamaya yönelmiş iç faaliyeti, zamanın üstüne tırmanma cehdi.” Dolayısıyla “ruhî çaba”, insanın sırf yaşamakla kalmayıp varoluşunu anlamlandırma çabasıdır. Yani, var olmanın ötesinde “niçin varım?” sorusunu sormak ve bu soruya kendi varlığında cevap aramaktır.

Mirzabeyoğlu’nun bilgi teorisinde, “bilgi” yalnızca dış dünyayı algılamak değildir; bilgi, ruhun kendi kendisini bilmesidir. Ruhun kendi kendine dönmesi, “ruhun ruhla sezilişi”, bilginin hakikî kaynağıdır. İşte bu sezgi, ruhî çabayla gerçekleşir. “Ruhu, ruhun ruhla sezilişi hâlinde biliyoruz; o hâlde her türlü bilginin kaynağı, son tecritte bu çabaya bağlıdır.” Mirzabeyoğlu’na göre her tefekkür, her sanat, her inanç, hepsi ruhi çabanın çeşitli tezahürleridir. İnsan, “kendi öz nefsiyle savaşarak” ruhunu hâkim kılmaya çalışır; bu çaba, hem şahsiyetin hem cemiyetin dengesini kurar. İnsanları bir araya getiren, toplumları kuran, devleti doğuran şey, insandaki ruhi çabadır. Dolayısıyla ruhî çaba, insanın ahlakî varoluşunun da temelidir. Mirzabeyoğlu, hürriyeti “hakikate bağlanma kudreti” olarak tanımlar. Ama insanı bu bağa götüren şey, yine ruhî çabadır. Hem iman hem düşünce hem sanat, ruhi çabanın biçimleridir.

SONUÇ

Mirzabeyoğlu’nun epistemolojisinin temeli şu ilkedir: “Varlığın şuura, ruha kendini empoze ettiği için ‘varlık’ olması…” Yani, bir şeyin “var” olabilmesi, ruh tarafından idrak edilmesine bağlıdır. Bu, hem varlık hem bilgi bakımından aynı kökten doğan bir ilkedir. Varlık, ruhta görünür hale geldiği ölçüde “var”dır; bilgi, ruhta bu görünüşün idrakidir. Ruh bu idrakle hem kendini hem varlığı tanır. “Bilen”, “bilinen” ve “bilgi” ruhta birleşir. Mirzabeyoğlu dilinde bu, insanın yaratılış gayesinin marifetullah olduğunu söyler. Bu ifade, “İnsan benim sırrım, ben de insanın sırrıyım.” kudsî hadisine dayanır. Yani insanın varoluşu, Allah’ı bilme cehdidir. Mirzabeyoğlu bu hadisi bilgi teorisinin merkezine koyar ve ahlak, hürriyet, tarih, sanat gibi alanlara uygular.