Semavî Dinlerden Modern Felsefeye: "Düşüş"ün Diyalektiği

GİRİŞ

İnsanın “cennetten düşüşü” fikri, semavî dinlerin ortak mirasıdır. Tevrat, İncil ve Kur’ân, insanın hikâyesini itaatsizlikle başlatır. Hazreti Âdem ve Havva, yasak ağaçtan yiyerek İlahî emri çiğner; masumiyetin alanından ayrılıp dünyaya gönderilirler. Tevrat’ta düşüş, suçun cezasıdır: insan, alın teriyle geçinecek, toprağın dikenleriyle mücadele edecektir. İncil’de bu suç, “asli günah” kavramına dönüşür; kurtuluş, ancak Mesih’in kendini feda etmesiyle mümkündür. Kur’ân ise aynı hadiseyi kökten farklı bir biçimde anlatır: Âdem hata eder ama tövbe eder ve affedilir. Düşüş, bir mahkûmiyet değil, insanın yeryüzündeki halifelik görevinin başlangıcıdır. İnsanın imtihanı başlar; bilinç, irade ve sorumluluk bu düşüşün meyvesidir.

Bu makale, “düşüş” temasının bu semavî kökünden yola çıkarak, modern düşüncedeki beş farklı düşünce evreninde —Rousseau, Marx, Freud, Jung, Camus— aldığı felsefi biçimleri ve nasıl yorumlandığını inceleyecektir. Her biri, insanın Tanrı’dan, doğadan ya da kendi iç bütünlüğünden kopuşunu farklı bir düzlemde yorumlar; ama hepsinde ortak bir yapı vardır: düşüş, hem kayıp hem de bilincin doğuşudur. İslâm’da Âdem’in cennetten inişi, bir ceza değil, halifelik vazifesinin başlangıcıdır; insanın efendileşmesinin, yani bilinçli varlık hâline gelişinin ilahî hikmetidir. Buna karşılık Batı düşüncesinde, mesela Rousseau’da düşüş, doğal masumiyetin kaybı ve toplumun bozucu etkisidir; fakat aynı zamanda özgürlüğün yeniden inşası için bir bilinçlenme çağrısıdır. Marx’ta insan, emeğine ve özünme yabancılaşır; ancak tarihî pratikle yeniden özüne dönebilir. Freud’da düşüş, baba otoritesine başkaldırının psikolojik mirasıdır; suçluluk ve kültür bu ilk suçun bastırılmış hatırasıdır. Jung, düşüşü bilincin doğuşu olarak görür; insan Tanrı’dan ayrılarak Tanrı’yı bilmeye başlar. Camus’de ise düşüş, Tanrı’nın yokluğunda anlamın kaybı, ama aynı zamanda bu kaybın bilinciyle başkaldıran insanın trajik özgürlüğüdür. Görülüyor ki insan, ister dinî ister felsefî düzlemde yorumlanmış olsun, düşmekle bilmeye, ayrılmakla anlamaya, acı çekmekle olgunlaşmaya başlar.

ROUSSEAU’DA “DÜŞÜŞ”

Rousseau’ya göre insan, doğa hâlinde doğuştan iyi ve masumdur. “Doğal insan”, sade ihtiyaçlara sahip, başkalarıyla çatışmadan, doğayla uyum içinde yaşar. Mutluluğu, kendi kendine yeterli oluşundan doğar. Rousseau bu hâli “doğal özgürlük” diye adlandırır. Burada ne mülkiyet vardır, ne yasa, ne de sınıf; insan, doğanın içindeki yerini bilerek yaşar. Fakat bu hâl, bir altın çağ değil, potansiyel bir masumiyet durumudur; insan henüz kendi bilincine uyanmamıştır.

Rousseau için insan doğası itibariyle iyidir; düşüş, toplumla, özellikle de mülkiyetle başlar. “İlk insan bir toprağı çitle çevirip ‘burası benimdir’ dediğinde ve buna inanacak kadar saf insanlar bulunduğunda, insanlık felakete uğradı.” Bu cümle, onun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine Söylev’inde (Discours sur l’origine de l’inégalité) geliştirdiği fikrin özüdür: insan “doğal durum”da özgür, sade ve mutludur; ama toplum geliştikçe sahip olma tutkusu, rekabet ve itibar arzusu doğar; böylece insan hem kendinden hem başkasından uzaklaşır. Rousseau bu kopuşu, doğadan ve saflıktan ayrılış olarak görür: insan doğası gereği iyidir, fakat medeniyet, mülkiyet ve toplumsal hırs onu bozar.

Rousseau’ya göre sanat, bilim ve uygarlık insanı özgürleştirmemiş, tersine esir etmiştir. Medeniyet, doğal erdemleri soldurmuş, gösteriş, çıkarcılık ve yapaylık üretmiştir. İnsan artık kendi doğasına yabancıdır; toplumun onayıyla yaşar, başkalarının gözündeki yansımasıyla var olur. İşte bu, “düşüş”ün ahlâkî biçimidir: insan kendi özünden kopmuş, kendi eseri olan toplumun kölesi hâline gelmiştir.

Rousseau’da “düşüş”, Hristiyanlıktaki asli günahın seküler bir yankısı gibidir; Tanrı’ya değil, doğaya karşı işlenmiş bir günah. Fakat bu düşüş, geri dönülmez bir kader değildir; ahlâkî bilinçle aşılabilir bir süreçtir. “Toplum sözleşmesi”, düşmüş insanın yeniden özgürleşmesinin aklî ve siyasî formudur. Böylece düşüş, aynı zamanda bir uyanıştır: toplum sözleşmesiyle insan, kendi elleriyle kaybettiği özgürlüğü yeniden kurabilir.

Kısacası Rousseau’da düşüş, insanın trajedisi değil, yeniden doğuşunun imkânıdır. İnsanı köleleştiren toplum, aynı zamanda onu bilinçlendiren aynadır. Düşüş, bilincin bedelidir; masumiyetin kaybı, özgürlüğün doğum sancısıdır.

MARX’TA “DÜŞÜŞ”

Marx, Rousseau’nun bıraktığı yerden devam eder; onun ahlakî “bozulma”sını tarihî ve maddî bir süreç olarak yorumlar. Rousseau’da düşüş, masumiyetin kaybıydı; Marx’ta ise insanın kendi emeğinden, doğasından ve özünden kopuşudur. İnsanın özü, “kendini üretme etkinliği”dir. Fakat kapitalist toplumda insan bu etkinlikten kopar; kendi emeğinin ürünü karşısında yabancı bir güç yaratır. “İşçinin emeği artık ona ait değildir; o emeğiyle kendi karşısında duran yabancı bir gücü yaratır.” (1844 Elyazmaları) Artık “putperestlik”, Tanrı’ya değil, metaya yönelmiştir. Meta, insan emeğinin donmuş hâlidir; insanın öz gücü, kendi karşısında dikilen bir efendiye dönüşür.

Marx, Kapital’de bu yabancılaşmanın tarihî kökenini gösterir: insanın ilk “düşüşü”, üretim araçlarının çitle çevrilmesi, toprağın ve emeğin özel mülkiyet altına alınmasıyla başlar. Gerçek “ilk günah” budur. İnsan, kendi emeğinden kopmuştur. Böylece Marx, “düşüş” temasını tarihî materyalizmin diliyle yeniden yazar: insan, emeğiyle dünyayı kurarken kendine yabancılaşır; ama aynı emek, bu yabancılaşmayı aşma potansiyelini de içinde taşır. Düşüş, tarihin motorudur.

Marx’a göre ilkel komünal toplum bir tür “cennet”tir — ama metafizik değil, tarihî anlamda: insanın doğayla, emeğiyle ve toplumla henüz çelişkiye düşmediği bir bütünlük safhasıdır. Alman İdeolojisi ve Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni gibi metinlerinde Marx ve Engels, bu dönemi ayrıntılarıyla betimler: üretim araçları ortaktır, mülkiyet yoktur; emek kolektif, doğayla ilişki doğrudandır. İnsan doğanın parçasıdır; toplumsal bağlar ekonomik sömürüye değil, karşılıklı bağımlılığa dayanır. Henüz sınıf, devlet ve yabancılaşma doğmamıştır.

Fakat bu birlik bilinçsizdir. İnsan doğayla birdir, ama kendini bilmez. Mülkiyetle birlikte bu bütünlük parçalanır; düşüş başlar. Sınıflar, devlet, efendiler ve köleler doğar. Emek artık özgür yaratım değil, zorunluluk hâline gelir. İnsan kendi emeğine, doğaya, diğer insanlara ve nihayet kendine yabancılaşır. Bu, hem tarihî hem ontolojik bir kopuştur. Rousseau’daki “ilk çit” imgesi, Marx’ta “ilkel birikim” teorisinde somutlaşır.

Yine de bu düşüş, insanın bilincine giden yoldur. Bilinç, çelişkinin çocuğudur. İlkel toplumda insan doğayla birdir, ama farkında değildir. Sınıflı toplumda farkına varır, ama yabancılaşır. Komünist toplumda ise insan, hem doğayla hem kendi özüyle yeniden barışır; fakat bu kez bu birlik bilinçli, tarihî ve emeğin diyalektiğiyle kazanılmış bir birliktir. Düşüş, aşılması gereken bir felaket değil, gelişmenin zorunlu durağıdır.

Marx için ilkel komünal toplum ne özlenen bir geçmiş, ne de geri dönülecek bir modeldir. Tarih, “doğal birlikten bilinçli birliğe” doğru akar. Komünizm, tarihin başındaki masumiyetin tekrarı değil, onun bilinçle yeniden kuruluşudur. Sınıfsız toplumda insan, kendi emeğinin efendisi, kendi tarihinin öznesi olur. Düşüş, böylece kendi zıddına dönüşür; insan, kaybettiği özü tarihte yeniden bulur. Engels bunu şöyle açıklar:“İlkel komünizmde özgürlük, henüz doğanın içgüdüsel bir düzeniydi. Komünist toplumda özgürlük, doğanın efendisi olmuş insanın bilinçli düzenidir.” (Anti-Dühring)

Rousseau ve Marx’ın insan anlayışı, bu bakımdan aynı çizginin iki halkasıdır: seküler bir kurtuluş diyalektiği. Her ikisinde de insan doğasında iyi, bütün bir varlık olarak doğar; tarih içinde bu bütünlüğü kaybeder, ama bilinçle yeniden bulabilir. Rousseau’da bu ahlâkî bir uyanıştır; Marx’ta tarihî bir zorunluluk. Her ikisi de Hristiyan mitosunun biçimini korur, ama içeriğini dünyevîleştirir: Tanrı’nın yerine insan, cennetin yerine komünal doğa, kurtuluşun yerine devrim geçer.Artık “ilk günah”, ahlâkın değil, tarihin kategorisidir.

FREUD’TA “DÜŞÜŞ”

Freud’un “babalar ve oğullar” hikâyesiyle temellendirdiği Totem ve Tabu anlatısında da aynı “düşüş–kurtuluş” teması bu kez psikanalitik bir varyasyon olarak karşımıza çıkar. Freud, ilkel toplumun yapısını çözümlemeye çalışırken, insanlığın kolektif bilinçaltına kazınmış bir suç ve yasak hikâyesi üzerinden Batı düşüncesinin “ilk günah” mitini yeniden yazar. Yapı yine aynıdır: başlangıçta bir bütünlük, ardından otoriteye başkaldırıyla gelen düşüş ve nihayet yasak, vicdan ve kültürün doğuşu. Rousseau’daki ahlakî bozulma, Marx’taki emeğe yabancılaşma, burada psikanalitik bir eşdeğer bulur: tabu.

Freud'un kurgusunun özü şudur: Başlangıçta güçlü, her şeyi sahiplenen bir “baba” vardır. O, bütün kadınları kendi mülkü sayar; oğullar boyun eğer, arzularını bastırır. Ama bir gün oğullar birleşir, babayı öldürür ve yerler. Freud’a göre bu, insanlığın ilk büyük suçu, “ilk günahı”dır. Oğullar babayı öldürürken onun kudretini de içlerine alırlar; hem başkaldırır, hem özdeşleşirler. Ardından suçluluk gelir; o suçluluk, tabuları ve dini doğurur. Bundan böyle “baba öldürmek” ve “anneyle birleşmek” yasaktır. Kültür, bu iki yasağın çevresinde örülür. Din, ahlak ve hukuk, bu bastırılmış hatıranın kalıntılarıdır. “İnsanlık tarihi, suçun hatırasını yasaya dönüştürme çabasıdır.”

Bu bir düşüş hikâyesidir: Cennetteki masumiyetin yerini suç alır. İnsan, kendi suçluluğunun kefareti olarak kültürü icat eder. Freud’un mitinde Tanrı, ilkel babadır; yasak meyve, ensest arzusunun sembolü; günah, Oedipus kompleksidir; kefaret ise kültür, yasa, vicdan ve Tanrı inancının doğuşudur. Arzular bastırıldığında vicdan (süperego) doğar; bastırılmadığında suç yinelenir. Kültür, bu bastırmanın bedelidir.

Freud’un “baba katli” miti, Hristiyanlığın “günah–kurtuluş” diyalektiğinin psikanalitik karşılığıdır. Düşüş, baba otoritesine başkaldırı; kurtuluş, bu otoritenin yasa hâline getirilip içselleştirilmesidir. Baba ölür, ama yasası kalır. İnsan özgürleşir, ama özgürlüğünün bedeli vicdandır.

Freud bu hattı Uygarlığın Huzursuzluğu’nda sürdürür. Uygarlık, bastırılmış içgüdülerin eseridir. İnsan, içindeki hayvanı zaptederek kültürü kurmuştur; ama bu zaptediş, bitmeyen bir huzursuzluğun kaynağıdır. Kültür, yükseltirken ezer; insan, uygarlıkla “yükselirken” aslında “düşer.” Freud’un hükmü kesindir: “Kültürün bedeli suçluluktur.”

İnsan, kendini inşa etmek için düşmek zorundaydı. İlkel baba ölür; onun kanından yasa doğar. Arzu bastırılır; vicdan uyanır. İnsan kendi iç savaşından medeniyet yaratır.Freud’un gözünde düşüş, insanın ruhuna kazınmış kaderdir: kültürün doğum sancısı, bilincin kefareti, uygarlığın bedeli.

JUNG’TA “DÜŞÜŞ” ARKETİPİ

Jung’a göre ise Adem ile Havva’nın yasak meyveyi yemesi ve cennetten düşüşü, Tanrı’ya isyan değil, bilincin doğuşunun sembolüdür. Cennet, insanın “bilinçdışı” hâliyle bütün olduğu, henüz kendini nesnelerden ayırmadığı, yani farkındalık öncesi bir birlik durumunu temsil eder. Yasak meyveyi yemek —özellikle “iyiyle kötüyü bilme ağacından”— ise bilincin ayrımıdır: artık insan “ben” demeye başlamıştır.

Jung, cennetten düşüş hikâyesini “arketipal bir zorunluluk” olarak görür: her insan ruhu, kendi gelişiminde bu kopuşu yaşar. İlk hâlinde insan, bilinçdışıyla, yani doğayla, içgüdülerle bir bütündür. Ama ruhun olgunlaşması için, bilinç doğmak zorundadır; insan, kendi karanlığını fark etmelidir. Bu yüzden “düşüş”, Jung’da bir ruhî erginleşme-tekâmül hareketidir; tıpkı mitlerdeki “kahramanın inişi” gibi. Bu anlamda Adem’in hikâyesi, kolektif ruhun kendini bilmeye başlamasıdır: Ruh, kendi içindeki “İlahî bütünlükten” kopar; ama bu kopuş, o bütünlüğün bilinçli olarak yeniden kazanılmasının ilk adımıdır. İnsan, “iyiyle kötüyü bilme ağacından yedikten” sonra, artık hem aydınlığı hem karanlığı tanır. Jung’un “gölge” kavramı, düşüş temasının psikolojik karşılığıdır. Gölge, insanın bastırdığı, görmek istemediği karanlık yönüdür. Jung’un sisteminde kurtuluş, “gölgenin reddiyle değil, onunla yüzleşmeyle” mümkündür. Bu süreç bireyleşme (Individuation) sürecidir: insan, kendi bilinçdışı yönleriyle barışarak ruhunun bütünlüğünü yeniden kazanır. Jung, bu süreci Hristiyanlığın “Mesih” arketipiyle ilişkilendirir: Mesih, Tanrı ile insanın yeniden birleşmesidir. Ama bu birleşme artık “masumiyetin” değil, bilinçli bütünlüğün birleşmesidir. Düşüşün amacı budur: ayrılarak bilinçlenmek, bilinçlenerek yeniden birleşmek.

Jung için “düşüş”, bir trajedi değil, yaratılışın ikinci aşamasıdır. İlk yaratılış, Tanrı’nın insanı yaratması (masumiyet ve birlik); ikinci yaratılış, insanın bilince doğması (ayrılık ve suç); üçüncü yaratılış, insanın bilinçle yeniden Tanrı’yı bulması (bütünlük ve marifet). Bu yüzden Jung’un sisteminde “düşüş”, suç değil, Tanrı’nın insanda kendi kendini bilme macerasıdır.

Bu zincir, tasavvufta “vahdetten kesrete, kesretten vahdete dönüş” olarak anlatılan yapıyla paraleldir. Jung’un psikolojisinde bu, “kendini kaybedip bulma” değil, İlahî olanın insanda kendi bilincine kavuşmasıdır.

VAROLUŞÇULUK VE CAMUS'DE "DÜŞÜŞ"

Bu çizgi, 19. ve 20. yüzyılda felsefenin varoluşçu damarına kadar uzanır. Heidegger’de “düşüş” (Verfallen) artık tarihî bir olay değil, insan varoluşunun temel hâlidir: insan, daima bir dünyaya “atılmış”tır ve bu atılmışlık içinde varlığı unutur. Sartre’da bu unutuş, özgürlüğün lanetine dönüşür; insan, Tanrı’sız bir dünyada kendi özünü yaratmaya mahkûmdur. Nietzsche’deyse düşüş tersine çevrilir: Tanrı’nın ölümü, insanın kendi değerlerini yaratma kudretidir — artık kurtuluş, Tanrı’ya dönüşte değil, “insanın aşılmasında”dır.

Böylece Batı düşüncesi boyunca “düşüş” teması, biçim değiştirerek ama özünü koruyarak sürer. Teolojide günah, felsefede yabancılaşma; her çağda insan, bir kaybedişin ardından yeniden kendini bulma cehdi içindedir. Cennetten düşmek, bir anlamda insanın kendi bilincine doğuşudur. Batı’nın bütün felsefesi, bu kadim metafizik hikâyenin farklı varyasyonlarıdır: düşen insan, hakikati, doğayı ve nihayet kendini arar. Her defasında, düşüşünün anlamını düşünerek insanlaşır.

Albert Camus, Sisifos Söyleni’nde bunu Varoluşçu felsefedeki anlamıyla yeniden yorumlar. Sisifos efsanesi, Batı düşüncesindeki “düşüş” mitinin modern biçimidir. Camus, bu kadim Yunan hikâyesini sadece bir “saçma kader” alegorisi olarak değil, insanın cennetten düşüşünün seküler, varoluşçu bir yeniden yazımı olarak yorumlar. Sisifos’un Tanrılar tarafından sonsuz bir cezaya mahkûm edilişi, aslında Tanrı’yla, anlamla ve kaderle olan bağın kopuşunu — yani insanın Tanrı sonrası çağda içine düştüğü absürd varoluşu simgeler. Fakat Camus, bu düşüşü bir trajedi değil, bilinçli bir başkaldırı olarak yeniden yorumlar.

Yunan mitolojisinde Sisifos, zekâsı ve kurnazlığıyla Tanrıları defalarca kandıran bir insandır. Ölüler diyarından kaçar, Ölüm tanrısını zincire vurur, Zeus’u aldatır. Bu küstahlık —tıpkı Adem’in “bilgi ağacından meyve yemesi” ya da Prometheus’un “ateşi çalması” gibi— İlahî düzene karşı gelme, yani hybris’tir. Bu nedenle Tanrılar onu sonsuz bir cezaya mahkûm eder: Bir kayayı dağın tepesine kadar yuvarlayacak, ama taş her defasında aşağı yuvarlanacaktır. Bu ilk sahne, klasik “düşüş” yapısının mitik biçimidir: Başlangıçta insan Tanrı’ya meydan okur; bilgi, güç, irade ister. Sonra Tanrı tarafından cezalandırılır; düşüş yaşar. Ama Camus’nün felsefesi tam da bu noktada, mitin anlamını tersine çevirir. Camus’ya göre Sisifos’un asıl trajedisi, taşın ağırlığı değil, bilincin ağırlığıdır. Kaya her defasında yuvarlanırken, Sisifos o kısa anda durumunun farkına varır:

“Sisifos, kayasının peşinden ağır ağır dağa inerken düşüşünü bilir. Bilinç, onun zaferidir.”(Sisifos Söyleni)

Bu an, “düşüşün anı”dır — tıpkı Adem’in Tanrı’dan ayrılıp bilince doğduğu an gibi. Ama burada Tanrı yoktur; yalnızca insanın kendi farkındalığı vardır. Sisifos’un düşüşü, bilincin yükselişiyle aynı şeydir. Camus, Sisifos’un “taşını itmeye devam edişi”ni bir yenilgi değil, bir başkaldırı eylemi olarak görür. Çünkü düşmüş insan, artık kurtuluş beklemez; Tanrı’dan değil, kendi varoluşundan sorumludur. Sisifos’un taşını itmesi, absürde rağmen yaşama iradesidir.

İSLÂM’DA “İNİŞ”

Kur’ân’da Âdem’in hikâyesi, Hristiyanlıktaki gibi “asli günah” anlatısı değildir. İnsanın cennetten yeryüzüne gönderilişi bir ceza değil, tecelli alanı değişimidir. Âdem bir hata yapar ama tevbe eder, affedilir ve gönderilişi “imtihan” olarak takdir edilir:

“Oradan hepiniz inin; benden size bir hidayet geldiğinde, kim o hidayete uyarsa, onlar için korku yoktur, mahzun da olmazlar.” (Bakara 38)

Bu, düşüş değil görevlendirmedir: Âdem artık “yeryüzünün halifesi”dir. Cennet’te masumiyet içindeydi; dünyada bilinç, irade, sorumluluk ve bilgi kazanacaktır. Yani İslâmî kozmolojide “düşüş” değil, vazife için iniş vardır. Bu nedenle dünya bir “sürgün yeri” değil, bir emanet sahasıdır. Âdem’in yasak meyveyi yemesi, İslâmî bakışta bir “bilinçlenme eylemi”dir: İnsanın “bilme” ve “seçme” kudretinin ilk tezahürüdür. Allah insanı meleklere üstün kılarken, bu kudreti vurgular:

“Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” (Bakara 30)

Yani Âdem’in dünyaya inişi, insanın kendini bilme ve iradesini kullanma yetisinin başlamasıdır. İslâm’da insanın yeryüzündeki varlığı bir cezadan doğmaz; emanetin yüklenmesiyle anlam bulur:

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk; onlar bunu yüklenmekten çekindiler, ama insan yüklendi.”(Ahzâb 72)

Bu ayet, düşüş temasını ahlakî sorumluluğun metafiziğine dönüştürür. İnsan, kendi iradesiyle “yükü” omuzlar. Artık o, hem yaratılmışların en zayıfı hem en şereflisidir; zayıflığı içinde ilahî tecellinin aynasıdır. Tasavvuf geleneğinde de Âdem’in inişi, “ayrılığın hikmeti” olarak yorumlanır. Cennette Âdem Allah’ı “bilmekteydi”, ama tecrübî olarak tanımıyordu. Dünya, o bilginin tecrübesi için bir sahadır. Yani insanın inişi, marifetullahın (Allah’ı bilmenin) fiilîleşmesidir.

İbn Arabî bunu şöyle anlatır:

“Âdem’in düşüşü, ilahî isimlerin tecellisine mazhar olmak içindir.”

Bu tecelli, yalnızca ayrılıkla mümkündür: ayrılık, vuslatın zeminidir. Düşüş böylece bir fenomenolojik olgunlaşma, bir “kendini idrak” süreci hâline gelir. Kur’ân’da “halife” kavramı, insanın yaratılış sırrının özüdür:

“Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” (Bakara, 30)

Halife, Tanrı’nın mutlak hâkimiyetinin bilinçli temsilcisidir; yani Tanrı’nın iradesine mazhar, ama o iradeyi eyleme döken özne. Bu anlamda Âdem’in inişi, dünyayı idrak etme, isimleri öğrenme, doğayı tanıma ve dönüştürme yetisini kazanmasıdır. “Eşyanın isimleri” ona öğretilmiştir; bilgi, efendiliğin dilidir. İnsan artık doğaya mahkûm değil, onu anlamakla efendi kılınmıştır. Bu yüzden “halife” kavramı, “düşmüş insan” fikrini aşar: İnsan, yaratıcı iradenin yeryüzündeki bilinçli aynasıdır.

İslâm’daki “halifelik” anlayışını kendinde / kendi-için / kendinde-ve-kendi-için (an sich / für sich / an und für sich) diyalektiğiyle düşündüğümüzde, mesele yalnız bir teolojik kıssa olmaktan çıkar, varlık ve bilinç sürecinin derin bir metafiziğine dönüşür. Bu üçlü yapı, Hegel’de “Ruh’un kendi kendini bilmesi” sürecini anlatır. İslâmî perspektifte bu süreç, Allah–insan–kâinat ilişkisinin içkin bir diyalektiğidir. Âdem’in düşüşü, nefsin doğuşudur; ama o nefis, olgunlaştıkça Rabbini tanır. Yani “efendileşmek”, hem varlığa hem kendine hâkim olmayı içerir.

“Cennetteki Âdem” hâli, kendinde varlık durumudur. Yasak meyve eylemiyle birlikte insan artık “kendi-için varlık” hâline gelir. Ayrılığın, farkındalığın ve özgürlüğün doğuşu budur. Artık bilinçle yaşar, seçer, yanılır, öğrenir. Yani kendi-için varlık hâlinde insan, bilinç kazanmak için ayrılığı tecrübe eder. Hegel’in “kendi-için” varlığı, soyut öz’ün kendi karşıtına yönelmesidir; İslâmî anlamda bu yöneliş, insanın dünyaya inişidir: Ruhun maddeye, ideanın varlığa, bilincin imtihana girişi. Bu diyalektik, Hegel’de Geist’ın kendi bilincine dönüşü, İslâm’da ise ruhun Allah’a bilinçle dönüşü ile tamamlanır.

Cennette Âdem, İlahî huzurda, iradesiz bir itaat hâlindedir; henüz kendi özünü tanımamıştır. Bu saf varoluş, “kendinde”dir; mükemmel ama bilinçsiz bir bütünlüktür. Dünya ise bilinç sahnesidir: ayrılığın, özgürlüğün ve bilgi sorumluluğunun alanı. Yani düşüş, insanın “kendinde”likten “kendi için varlık”a geçişidir. Bu geçiş, felsefî anlamda öznelliğin doğumu, tasavvufî anlamda nefsin terbiye sürecidir. Dolayısıyla felsefî olarak, Âdem’in düşüşü, bilincin kendini tanıması için gerekli bir ayrılıktır; çünkü ancak ayrılan, kavuşmayı bilebilir; ancak sınanan, efendiliği hak eder.

SONUÇ

Batı düşüncesi, insanın düşüş hikâyesi etrafında aynı yapıyı sık sık tekrarlar. Rousseau’da masumiyetin kaybı, Marx’ta emeğin yabancılaşması, Freud’da bastırılmış suç, Jung’da bilinçle gelen kopuş, Camus’de Tanrı’nın sessizliğinde doğan başkaldırı… Hepsi aynı çizginin farklı yüzleridir. Hepsi, insanın özünü kirlenmiş sayar; insanı ya doğasından, ya emeğinden, ya Tanrı’dan, ya da anlamdan kopmuş bir varlık olarak anlatır. Düşüş, onlar için bir kırılma, bir eksilmedir.

Hristiyanlığın kaderci dünyasında insan, doğuştan suçludur. Modern düşünürler bu kaderciliğe başkaldırmış, insan iradesini, emeğini, bilincini öne çıkarmışlardır; ama yine de aynı mitin sınırları içinde kalmışlardır. Günahın yerini mülkiyet, yabancılaşma, bastırma ya da Tanrı’nın yokluğu almıştır. Yani düşünce değişmiş, kök kalmıştır. Fakat hepsi aynı kaynaktan beslenir: günah fikrinin gölgesinden. İnsanı kurtuluş özlemiyle tanımlar, ama hiçbirinde hakikî kurtuluşun zemini yoktur. Çünkü hepsi, Mutlak’tan kopmuş bir bilincin arayışlarıdır.

Oysa hikmetin aslı İslâm’dadır. Âdem’in inişi, bir cezalandırma değil, bir görevlendirmedir. İnsan, cennetten kovulmaz; yeryüzüne gönderilir. Düşüş, insanın halifelik imtihanının başlangıcıdır. İnsanın “efendileşmesi”, yani yaratıcı emanetin bilincine varması bu inişle başlar.

Rousseau’nun vicdanı, Marx’ın emeği, Freud’un vicdanı, Jung’un bilinç yolculuğu, Camus’nün başkaldırısı — hepsi İslâm’ın “halife” kavramında kemaline eren aynı hakikatin parçalarıdır. İslâm’da insan düşmez; gönderilir. İniş, cezanın değil, vazifenin adıdır. Çünkü hikmetin tamamı yalnız İslâm’da dile gelmiştir: İniş, insanın Allah adına var olma serüvenidir — düşüş değil, efendileşme. Batı düşüncesi, bu hikmeti sezmiş ama elbette bütünleyememiştir. Her biri kendi çağının ihtiyacını dile getirmiş, ama hakikatin köküne varamamıştır.