Tasavvufta Varlık ve Zaman

I. BÖLÜM: VARLIĞIN ONTOLOJİK HİYERARŞİSİ

1.1. Mutlak Varlık ve İzafi Varlık Ayrımı

Tasavvufi düşüncenin merkezinde "Vücûd" (Varlık) kavramı yer alır. Varlığı anlamak, sadece "neyin var olduğunu" bilmek değil, "var olmanın ne anlama geldiğini" ve bu var oluşun kaynağı ile olan irtibatını çözmektir. Ancak bu vücûd, alelade bir "orada bulunma" hali değildir. Varlık, modern insanın zihninde somut, elle tutulur ve gözle görülür bir "madde" yığınına indirgenmiş olsa da, İslam irfan geleneğinde ve bilhassa tasavvufi tefekkürde, görünenin ötesine geçen, mutlaklıktan izafiliğe (göreli oluşa) doğru derecelenen üç ana dairede mütalaa edilir: Halk Âlemi, Emr Âlemi ve Zat Âlemi. Bu tasnif, varlığın tek düze bir yapı olmadığını, kesif (yoğun) olandan latif (ince) olana, oradan da Mutlak olana doğru bir derecelenme arz ettiğini gösterir. Varlık, kesiften latife, sınırlıdan sınırsıza uzanan dikey bir hiyerarşiye sahiptir.

A. Zat Âlemi (Lâhût): Mutlak Varlık

Hiyerarşinin zirvesinde, her türlü kayıttan, sınırdan, zamandan ve mekândan münezzeh olan Zat Âlemi bulunur. Burası "Vâcibü'l-Vücûd" (Varlığı Zorunlu Olan) makamıdır. İbnü'l-Arabî metafiziğinde bu mertebe, Allah’ın "Ahadiyet" (Teklik) ve "Hüviyet" (O'luk) mertebesi olarak tanımlanır. Zat Âlemi'nde varlık, parçalanma veya terkip kabul etmez; orada sadece Mutlak Birlik vardır. O, görünürlerin ve görünmezlerin ötesinde, "ötenin ötesinin de ötesinde" bir aşkınlık ifade eder. Burası "Lâhût"tur; her türlü kayıttan, keyfiyetten, zamandan ve mekândan münezzeh olan, varlığı kendinden ve zorunlu (Vâcibü'l-Vücûd) olan Allah’ın mertebesidir. Tasavvufun "Vahdet-i Vücûd" (Varlığın Birliği) ilkesi burada devreye girer. Bu ilkeye göre, hakiki manada "var" olan sadece Allah’tır. O’nun dışındaki her şey, O’nun varlığının bir gölgesi, bir yansıması veya tecellisidir. Bu mertebede Allah, henüz hiçbir şey yaratmamışken "gizli bir hazine" (Kenz-i Mahfi) hükmündedir. İbn Arabî'ye göre bu durum, "Amâ" (Dipsiz Karanlık/Bulut) olarak isimlendirilen, altında ve üstünde hava bulunmayan, mutlak bir bilinmezlik ve sükûnet halidir. Zat Âlemi, varlığın saf ve katıksız halidir; burada "yokluk" (adem) kokusu dahi yoktur. Ancak burası, insan aklının kuşatabileceği, idrak edebileceği bir alan değildir; çünkü akıl sınırlıdır, Zat ise sınırsızdır.

B. Emr Âlemi (Ceberût ve Melekût): Latif Varlık

Zat Âlemi ile cismani âlem arasında bir geçiş ve emir makamı olan Emr Âlemi, varlığın "Ol!" (Kün) emriyle şekillenmeye başladığı, ancak henüz maddeye bürünmediği boyuttur. Bu âlem, Halk Âlemi'ne (madde dünyasına) nispetle her türlü keyfiyetten uzak, fakat Zat Âlemi'ne nispetle bir keyfiyet dairesine giren latif varlıklar sahasıdır.

Ruh, bu âlemin en önemli sakini ve temsilcisidir. Kur'an-ı Kerim'deki "De ki: Ruh Rabbimin emrindendir" (İsra, 85) ayeti, ruhun madde ötesi, zamansızlık kokusu taşıyan ve doğrudan İlahi emre dayanan mahiyetini ortaya koyar. Emr Âlemi, aynı zamanda İbn Arabî'nin terminolojisinde "Melekût" ve "Ceberût" olarak detaylandırılan, meleklerin, ruhların ve ilahi kudretin doğrudan tecelli ettiği sahadır. Burada varlıklar, madde ve cisim (kesafet) kaydına girmemiş, nurani bir yapı arz ederler. Zaman burada "Dehr" (süreklilik) formundadır ve dünyadaki parçalı zaman algısından çok daha geniştir. "Ruh Rabbimin emrindendir" (İsra, 85) ayetine istinaden ruhun, meleklerin ve manevi latifelerin bulunduğu bu âlem, maddeye nispetle keyfiyetten uzak, fakat Mutlak Zat’a nispetle bir keyfiyet dairesindedir. Burası, fiziksel kanunların değil, ilahi emirlerin doğrudan tecelli ettiği, zamansızlık kokusu taşıyan bir boyuttur.

C. Halk Âlemi (Nâsût/Şehadet): Cisimler ve Ölçülebilir Varlık

Hiyerarşinin en altında, duyularımızla algıladığımız, ölçülüp biçilebilir, parçalanabilir ve fiziksel kanunlara tabi olan Halk Âlemi yer alır. Burası "Şehadet Âlemi"dir; yani varlığın en yoğun, en kesif ve en sınırlı halidir. Ancak bu âlemin en kritik özelliği, kendi başına ayakta duramamasıdır. Halk Âlemi, sürekli bir değişim, oluş ve bozuluş (kevn ü fesad) içindedir. Burası, "bir varlık-bir yokluk" temposunda işleyen zamanın ve üç boyutlu mekânın hapishanesidir.

1.2. Mümkün Varlıkların Mahiyeti: "Yokluk" Aynası

İslami metafiziğin en çarpıcı ve anlaşılması en zor yönü, yaratılmış olan bu muazzam evrenin (Halk Âlemi'nin) ontolojik statüsüdür. Yaratılmışların (Mümkünatın) mahiyeti "yokluk"tur (adem).

Vahdet-i Vücûd (Varlığın Birliği) ilkesine göre, hakiki manada "var" olan sadece Allah'tır (Hakk). O'nun dışındaki her şey (mâsivâ), O'nun varlığının bir yansıması, bir tecellisi veya gölgesidir. İbnü'l-Arabî'ye göre âlem, "Sırf Vücut" (Mutlak Varlık/Allah) ile "Sırf Yokluk" (Adem-i Mutlak) arasındaki bir münasebetten doğmuştur. Allah, kendi isim ve sıfatlarının kemalini görmek ve göstermek istemiş (Kenz-i Mahfi sırrı), bu sebeple Varlık Nurunu, yokluk aynasına (veya karanlığına) aksettirmiştir. Dolayısıyla, madde kendi kendine var olan, ezeli ve ebedi bir töz değil, "yokluk" üzerine düşmüş bir "varlık nuru"dur. Dış dünyadaki nesneler, Hakk'ın ilahi isimlerinin (Esma-ül Hüsna) birer suretinden ve yansımasından ibarettir.

Bu durumu bir "ayna" veya "gölge" metaforuyla açıklamak, meselenin kavranmasını kolaylaştırır: Bir aynaya baktığınızda gördüğünüz görüntü, ne aynanın kendisidir ne de aynaya bakan kişinin zatıdır. Ancak o görüntü, bakan kişi olmadan var olamaz. Bakan kişi yüzünü çevirdiğinde görüntü anında yok olur. İşte kâinat da böyledir; Allah’ın "El-Kayyûm" (Varlığı ayakta tutan) isminin tecellisiyle her an ayakta durmaktadır. Bu tecelli bir anlığına kesilse, kâinat o an "yokluk" olan asli vatanına geri döner.

"Eşyanın mahiyeti yokluktur" sözü, nihilizm (hiççilik) veya sofizm (eşyayı inkâr) ile karıştırılmamalıdır. Bu söz, eşyanın "var olmadığını" değil, "varlığının kendinden olmadığını" ifade eder. Yaratılmış varlıklar "mümkün" (olabilir) kategorisindedir; yani var olmaları da yok olmaları da mümkündür. Kendi başlarına var olma zorunlulukları yoktur. Onları "yokluk" sahasından "varlık" sahasına çeken, Mutlak Varlık'ın iradesi ve kudretidir. Dolayısıyla âlem, "ödünç alınmış" bir varlığa sahiptir. İbn Arabî'nin ifadesiyle, "Varlık, Hak ile halk arasında müşterek bir kavram değildir." Hakiki varlık Allah'ındır; âlemin varlığı ise O'na muhtaçtır. Bu sebeple tasavvufta "Her şey O'dur" (Heme ost) veya daha hassas bir ayrımla "Her şey O'ndandır" (Heme ez ost) denilir. Mümkün varlıklar, "yokluk" (karanlık/eksiklik) ile "vücud" (nur/kemal) arasında bir karışımdır. Onlardaki her türlü kemâl, güzellik ve varlık emaresi Allah'ın lütfu ve tecellisidir; onlardaki her türlü noksanlık, kötülük ve sınır ise kendi özlerindeki "yokluk" mayasından kaynaklanır.

1.3. Âyân-ı Sâbite

Varlığın zuhur (ortaya çıkış) sürecinde, Mutlak Varlık ile cismani âlem arasında köprü vazifesi gören bir diğer kavram "Âyân-ı Sâbite"dir (Sabit Özler). A'yân-ı Sâbite, Allah’ın ilminde ezelden beri var olan, henüz harici (dış dünyada) bir varlık kokusu almamış eşyanın hakikatleridir. Bir mimarın bir binayı inşa etmeden önce zihninde o binanın projesini tüm detaylarıyla tasarlaması gibi, Allah da yaratacağı her şeyin suretini, kaderini, kabiliyetini ve ömrünü ezeli ilminde takdir etmiştir.

Bu sabit hakikatler, "Adem-i Mutlak" (Mutlak Yokluk) olarak isimlendirilen bir mertebededir; çünkü henüz dış dünyada (Halk Âlemi'nde) görünmemişlerdir. Ancak bunlar "saf yokluk" (hiçlik) değildir; ilmi birer varlıktırlar ("Vücud-u İlmi"). İbn Arabî'ye göre, Mutlak Varlık ile A'yân-ı Sâbite arasında zamansal bir öncelik-sonralık yoktur; çünkü Allah'ın ilmi de Zat'ı gibi ezelidir. A'yân-ı Sâbite de bu ilmin bir parçası olduğu için ezeliyet vasfına sahiptir. "Şeyler (A'yân), varlık kokusunu asla almamıştır." Bu, şu anlama gelir: Dış dünyada gördüğümüz varlıklar, A'yân-ı Sâbite'nin kendisinin dışarı çıkmasıyla oluşmaz. A'yân-ı Sâbite, Allah'ın ilminde sabit kalmaya devam eder. Dışarıda (Halk Âlemi'nde) görünen şey, bu sabit hakikatlerin üzerine düşen "Varlık Nuru"nun yansımasıdır.

Tıpkı bir film makinesindeki film şeridinin (sabit özler) ışıkla buluşup perdeye (dış dünya) yansıması gibi; hakikatler Allah'ın ilminde sabittir, perdeye yansıyan ise onların gölgeleridir. Zaman, bu ilmi suretlerin (projelerin) sırayla, belli bir ilahi tertip ve kader programı çerçevesinde "Şehadet Âlemi"ne (dış dünyaya) çıkış sürecidir. Dolayısıyla, varlık ve zaman tartışmasında "kader" kavramı, sadece önceden yazılmış bir senaryo değil, varlığın ilmi vücuttan harici vücuda geçişinin ilahi yasası olarak karşımıza çıkar.

Varlığın A'yân-ı Sâbite kökeni, "kader" meselesini de aydınlatır. İbn Arabî'ye göre, bir varlığın dünyada başına gelecek her şey, onun A'yân-ı Sâbite'deki "istidadı" (kabiliyeti) tarafından belirlenmiştir. Allah, "Feyz-i Mukaddes" ile varlıkları yaratırken, onlara dışarıdan bir şey dayatmaz; aksine, onların ilmi hakikatlerinde (özlerinde) ne varsa, onu açığa çıkarır. Dolayısıyla varlık, kendi özündeki talebe göre şekillenir.

Mutlak Varlık, sonsuz isim ve sıfatlarıyla her an tecelli etmektedir. Ancak tasavvufi ilkeye göre "Tecellide tekrar yoktur" (La tekrara fi't-tecelli). Yani Allah, hiçbir zaman aynı şeyi iki kez yaratmaz ve hiçbir şeyi iki an üst üste aynı halde tutmaz. Her an, yeni bir yaratılış, yeni bir oluş ve yeni bir tecellidir. Bu perspektifte, evrendeki "hareket" ve "zaman", aslında bu anlık yaratılışların birbirini takip etmesinden doğan bir algıdan ibarettir. İbn Arabî'ye göre, gördüğümüz süreklilik bir "yanılsama" (hayal), deneyimlediğimiz zaman ise bu yenilenme sürecinin bizdeki yansımasıdır.

II. BÖLÜM: ZAMANIN METAFİZİĞİ VE "DEHR"İN SIRRI

Varlığın bu ontolojik yapısı, zamanın mahiyetini de belirler. Tasavvufi ontolojide zaman, tek katmanlı bir yapı arz etmez. Varlığın mertebelerine (Zat, Emr, Halk) paralel olarak zaman da kendi içinde hiyerarşik bir tasnife tabi tutulur. Bu tasnif, değişimin ve değişmezliğin birbirine olan nispeti üzerinden şekillenir. Tasavvufta zaman, sadece fiziksel bir ölçü birimi (t) değil, varlığın açılıp kapanması, ilahi isimlerin birbiri ardınca sahneye çıkmasıdır.

2.1. Dehr, Sermed ve Zaman Ayrımı

İslam metafiziğinde zaman kavramı, üçlü bir kategorizasyonla ele alınır: Zaman, Dehr ve Sermed.

A. Sermed: Mutlak Zamansızlık

Hiyerarşinin zirvesinde "Sermed" yer alır. Bu, Mutlak Varlık’ın (Hakk’ın) zamanıdır; daha doğrusu zamansızlığıdır. Başlangıcı ve sonu olmayan, değişimin bulunmadığı, sadece Mutlak Zat’a (Allah’a) mahsus olan "zamansızlık" boyutudur. Burada ne "önce" ne "sonra" vardır; sadece mutlak bir "şimdi" (Ebedî Şimdi) mevcuttur. Burada hareket, oluş, bozuluş veya başkalaşma yoktur. Bu boyut, insan idrakinin kavrayamayacağı, sadece "iman" ve "zevk" yoluyla sezilebilecek bir aşkınlık alanıdır. Sermed, zamanın yaratılmadığı, "Allah vardı ve O'nunla beraber hiçbir şey yoktu" hükmünün cari olduğu ezeli sükûnet halidir.

B. Dehr: Zamanın Ruhu

Sermed ile fiziksel zaman arasında bir köprü, bir berzah ve bir kaynak olarak "Dehr" bulunur. İbnü'l-Arabî metafiziğinde Dehr, hem ilahi bir isim hem de zamanın manevi tözüdür. Dehr, ruhlar ve melekler gibi latif varlıkların, yani Emr Âlemi’nin zamanıdır. Dehr, fiziksel zamanın (günlerin, yılların) üzerindedir ve onları kuşatır. İbnü'l-Arabî, Hz. Peygamber’in "Dehre sövmeyin, çünkü Allah Dehr'dir" hadisine dayanarak, Dehr’i Allah’ın bir ismi veya tecellisi olarak görür. Dehr, değişmeyen ilahi hakikatlerin, değişen âlemle temas kurduğu noktadır; yani "değişmeyenin değişene nispeti"dir. Dehr, değişmeyen ama değişimi yöneten, nehir yatağı gibi sabit duran ama içindeki akışı (zamanı) tutan bir ilkedir. Ruhlar, melekler ve sabit hakikatler (A'yân-ı Sâbite) bu "Dehr" boyutunda ikamet ederler. Onlar için bizim anladığımız manada yıpratıcı, eskitici bir zaman akışı yoktur; onlar "zaman üstü" bir boyutta, İlahi Emr’in tecellisi altındadırlar.

C. Zaman: Değişimin ve Oluşun Ölçüsü

En alt tabakada, bizim içinde yaşadığımız, duyularla algıladığımız "Zaman" (Zaman-ı Mahsus) yer alır. Burası "Halk Âlemi"dir; oluş ve bozuluşun, doğum ve ölümün, gece ve gündüzün hüküm sürdüğü sahadır. Fiziksel zaman, "değişenin değişene nispeti"dir. Değişimin, oluş ve bozuluşun (kevn ü fesad) hüküm sürdüğü Halk Âlemi’nin ölçüsüdür. Gökyüzündeki bir gezegenin hareketiyle yeryüzündeki bir gölgenin uzaması arasındaki ilişki, bu zamanı doğurur. Bu zaman, feleklerin (gök cisimlerinin) hareketiyle ölçülür ve "geçmiş, şimdi, gelecek" diye parçalanır.

İbn Arabî’ye göre, fiziksel zaman "mevhum" (vehmî/hayali) bir nispettir. Yani dış dünyada, elimizle tutabileceğimiz bir "zaman" nesnesi yoktur; zaman, varlıkların hareketlerinden ve hallerinin değişiminden zihnimizin türettiği bir kavramdır. Eğer hareket olmasaydı, zaman algısı da olmazdı. Eğer değişim olmasaydı, "önce" ve "sonra" kavramları anlamsızlaşırdı. Dolayısıyla zaman, varlıkların "oluş" sürecine eşlik eden zihinsel bir cetveldir. Ancak zamanın "mevhum" olması, onun etkisiz olduğu anlamına gelmez. Zaman, varlık üzerinde hükümran olan, onları eskiten, değiştiren ve olgunlaştıran en güçlü yasadır. Fakat bu gücünü kendinden değil, arkasındaki İlahi İsim’den (Dehr) alır.

Geçmiş artık yoktur, gelecek henüz gelmemiştir; elimizdeki zaman, sürekli kayıp giden ve tutulamayan bir "an"dan ibarettir. Geçmiş, varlık sahnesinden çekilmiş, "yokluk" (adem) âlemine karışmıştır. Onu var kılan tek şey, zihnimizdeki "hafıza" ve izleridir. Geçmişe dönmek, onu tekrar yaşamak (aynısıyla) imkânsızdır; çünkü "Tecellide tekrar yoktur." Allah, bir yarattığını bir daha aynen yaratmaz. Geçmiş, bitmiş bir yaratılıştır.

İbn Arabî’ye göre bu zaman, "Dehr"in fiziksel âlemdeki gölgesinden ve yansımasından başka bir şey değildir. Nasıl ki gölge aslına muhtaçsa, fiziksel zaman da varlığını sürdürebilmek için "Dehr"in, yani İlahi iradenin tutuculuğuna muhtaçtır. Gerçekte var olan, "Dehr"in içindeki anlık tecellilerdir. Zaman, Allah’ın fiillerinin sahnesi, O’nun "El-Faâl" (Sürekli Faal) isminin tecelligâhıdır. Zamana, olaylara veya devranın akışına sövmek, hakikatte o olayları Yaratan’a, yani Allah’a itiraz etmek demektir.

2.2. Dairesel Zaman ve "Devir" Anlayışı

Modern Batı düşüncesinin (ve Newton fiziğinin) aksine, Tasavvufta zaman çizgisel (lineer) değil, daireseldir (döngüsel). Zamanın hareketi bir başlangıçtan sonsuza giden düz bir ok değil, başladığı yere dönen bir devirdir. Hz. Peygamber’in "Zaman, Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı günkü hey'etine (ilk haline) döndü" (Buhari) hadisi, bu döngüselliğin en büyük delilidir. Zaman, sürekli kendini tekrar eden devirlerden oluşur. Ancak bu tekrar, "aynısının tekrarı" değil, "benzerinin tekrarı"dır. Her devir, bir önceki devrin tecrübesini ve manasını içinde taşır ama yeni bir tecellidir.

Bu dairesellik, kâinatın kozmolojik yapısından kaynaklanır. İbn Arabî’ye göre fiziksel zaman, "Atlas Feleği" (Burçlar Feleği) adı verilen, yıldızsız, en büyük ve en kuşatıcı gök küresinin dönüşüyle ortaya çıkar. Bu felek, Allah’ın "El-Gani" ve "Dehr" isimlerinin tecellisiyle var olmuştur. Atlas Feleği döndükçe gece ve gündüzler, aylar ve yıllar meydana gelir. Ancak bu dönüş bir çizgi üzerinde değil, bir daire üzerindedir. Her nokta, başladığı yere geri döner.

Her şey Mutlak’tan çıkar (Mebde) ve bir yay çizerek tekrar O’na döner (Mead). İnsan hayatı da, tarih de, kozmos da bu devir daim kanununa tabidir. Bu sebeple zamanın "ilerlemesi" aslında "asla rücu" (köke dönüş) demektir.

III. BÖLÜM: TECEDDÜD-İ EMSAL VE SÜREKLİ YARATILIŞ TEORİSİ

Tasavvufun zaman ve varlık konusundaki en devrimci görüşü, şüphesiz "Halk-ı Cedîd" (Yeniden Yaratılış) nazariyesidir. Eş'arî kelamcıların geliştirdiği "teceddüd-i emsâl" teorisi, "benzerlerin yenilenmesi" anlamına gelir ve âlemdeki sürekliliği açıklayan özgün bir modeldir. Bu teori, "cevher-araz" (atom ve nitelik) ontolojisine dayanır. Eş'arîlere göre âlemde ontolojik bir "bekâ" (kendinden kalıcılık) yoktur. Varlığın devamı, ancak Allah'ın "anbean" (her an) yaratmasıyla mümkündür. Cisimlerin ve arazların bir an sonraya taşınmasını sağlayan, içsel bir güç veya tabiat değil, doğrudan Allah'ın "ibka" (devam ettirme) fiilidir. "Araz iki zaman diliminde bâki kalmaz" (El-arazu la yebkâ zamaneyn). Yani bir nitelik (örneğin bir cismin rengi veya varlığı), yaratıldığı anda var olur ve hemen ardından yok olur. Eğer o cismin var olmaya devam etmesi gerekiyorsa, Allah bir sonraki anda o arazın bir "benzerini" (emsalini) yeniden yaratır.

3.1. Tekrarsız Tecelli

İbnü'l-Arabî ve İbn Hazm gibi düşünürler, "Halk-ı Cedîd" (yeni yaratılış) kavramını kullanmışlardır. Buna göre Allah, her an tecelli ederek evreni yeniden yaratır. "O, her an bir iştedir" ayeti bu görüşün temelidir. İbnü'l-Arabî'ye göre, varlıklar her an yokluktan varlığa, varlıktan yokluğa intikal eder; bu bir "yok etme" değil, bir tecelli değişimidir. Bu görüşe göre evren, Deistlerin iddia ettiği gibi bir kez kurulup kendi haline bırakılmış bir saat değildir. Aksine Allah, kâinata her an müdahildir; daha doğrusu kâinat, Allah’ın her an devam eden yaratma fiilinin bir sonucudur. İbnü'l-Arabî, "O her an yeni bir şe'ndedir (iştedir/oluştadır)" (Rahman, 29) ayetini, varlığın sürekliliği değil, anlık yaratılışlar serisi olduğu şeklinde yorumlar.

İbnü'l-Arabî, söze İslam kelamcılarını referans vererek başlar. Eş'arîlere göre evren "atomlardan" (cevher) ve bu atomların "özelliklerinden" (araz) oluşur:

"Eş'arîler 'arazlar' (nitelikler) hakkında şöyle demişlerdir: 'Araz, iki zaman biriminde bâkî (kalıcı) olmaz.' Ancak onlar, âlemin bir kısmının 'cevher' (öz/madde), bir kısmının da 'araz' (nitelik) olduğunu iddia ettiler. Arazların değiştiğini kabul ederken, cevherlerin (maddenin kendisinin) sabit kaldığını savundular."

Kelamcılar der ki: "Bir elmanın kırmızılığı (araz) her an Allah tarafından yaratılır, yoksa elma renksiz kalır. Ancak elmanın atomları (cevher) bir kere yaratılmıştır ve orada durur." İbnü'l-Arabî, bu görüşü "yarım doğru" olarak görür. Onların "değişim" fikrini yakaladığını ama bunu sadece yüzeyde (niteliklerde) bıraktıklarını söyler.

"Fakat bize göre; âlem (bütün evren), tek bir hakikatten ibarettir ki o da 'Cevher-i Ferd'dir (Tek Gerçek Varlık / Hakk). Bunun dışındaki her şey, yani bizim 'âlem' dediğimiz suretler, o Tek Varlığın üzerindeki 'araz'lardır (görüntülerdir)."

Burası "kopuş" noktasıdır. İbnü'l-Arabî, kelamcıların "Cevher" dediği şeye (maddeye) "Hayır, o da aslında bir hayaldir, bir arazdır" der. Ona göre evrende tek bir gerçek "Cevher" (Asıl Varlık) vardır; o da Allah'tır (Hakk'ın Varlığı). Dağlar, insanlar, gezegenler; o Tek Varlığın (Allah'ın) aynasındaki yansımalardır. Yani bizler "Cevher" değiliz, bizler Hakk'ın tecellisi olan "Arazlarız" (nitelikleriz). Eğer biz "araz" isek ve kural gereği "araz iki saniye yaşamaz" ise, demek ki biz ve tüm evren her an yok olmaya mahkumuz.

"Mademki Eş'arîlere göre arazlar iki vakitte bâkî kalmaz; ve mademki bize göre bütün âlem o Tek Varlığın arazlarıdır; öyleyse bütün âlem, hiç durmaksızın değişmektedir. Allah, bir şeyi var eder (halk), sonraki anda onu yok eder (ifna), sonraki anda benzerini (emsal) yaratır. Fakat bu, o kadar hızlı gerçekleşir ki, araya 'zaman' girmez."

Bu olay o kadar hızlıdır ki, biz aradaki "yokluk" boşluğunu göremeyiz. Bu tespit, yaratılmış olan her şeyin (Halk Âlemi'nin) kendi özünde bir varlık gücüne sahip olmadığını, varlığını sürdürebilmek için her an Mutlak Varlık'tan gelecek olan "varlık nuruna" muhtaç olduğunu gösterir. Varlık (vücud) ve yokluk (adem), bir sarkacın iki ucu gibi sürekli birbirini takip eder. Bir "an"da var olan, hemen akabindeki "an"da yokluğa düşer ve yerine benzeri (misli) getirilerek varlık sahnesinde tutulur.

"His (duyular) bu ayrımı fark edemez ve sen onu 'devamlı var olan bir şey' zannedersin. İşte bu, Kur'an'daki şu ayetin sırrıdır: 'Biz ilk yaratmada acizlik mi gösterdik? Hayır, onlar yeni bir yaratma (halk-ı cedid) hususunda şüphe içindeler.' (Kaf, 15)"

Buna göre zaman, kesintisiz bir akış değil, "an"ların toplamıdır. Her "an"da, Allah âlemi yok eder ve bir sonraki "an"da benzeriyle (veya farklısıyla) yeniden yaratır. Bu yok oluş ve var oluş (fena ve beka) temposu o kadar hızlıdır ki, insan zihni aradaki "yokluk" boşluklarını fark edemez ve bir süreklilik algısına kapılır. Klasik metinlerde bu durum, ucunda ateş olan bir çubuğun hızla çevrilmesi örneğiyle anlatılır. Çubuk hızla döndürüldüğünde, göz onu tek tek noktalar halinde değil, bütünleşik bir "ateş çemberi" olarak görür. Oysa hakikatte orada bir çember yoktur, sadece hızla yer değiştiren bir nokta vardır.

"Bu durum, tıpkı bir kıvılcımın (şûlenin) daire şeklinde döndürülmesi gibidir. Kıvılcım hızla döndürüldüğünde, göz onu (uzayıp giden) bitişik bir daire şeklinde görür. Halbuki o, gerçekte (tek bir) noktadan ibarettir ve ortada bir daire yoktur. Fakat hareketin sürati, o noktayı (gözlemcinin hissinde) bitişik bir çizgi şeklinde göstermiştir."

İşte âlem de böyledir; sayısız "yaratılış noktası" (anlar) o kadar hızlı bir ardışıklıkla (teselsül) birbirini takip eder ki, insan zihni aradaki "yokluk" boşluklarını (sekte-i idrak) yakalayamaz ve gördüğünü "devamlı" sanır.

Bunu bir sinema filmi örneğiyle de açıklamak mümkündür: Film şeridi, aslında birbirinden ayrı ve durağan fotoğraf karelerinden oluşur. Ancak bu kareler saniyede 24 kare hızla perdeye yansıtıldığında, göz aradaki boşlukları görmez ve kesintisiz, hareketli bir görüntü algılar. İşte âlem de böyledir; her an, bir önceki anın kopyası değil, nev-i şahsına münhasır, orijinal bir ilahi tecellidir. Sûfîler buna "La tekrara fi't-tecelli" (Tecellide tekrar yoktur) derler.

İbnü'l-Arabî'ye göre Allah, sonsuz isim ve sıfatlara sahip olduğu için, bu isimlerin kombinasyonları ve tecellileri de sonsuzdur. Sonsuz olan bir kaynak, kendini tekrar etmez. Dolayısıyla, "Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve yeni bir varlık meydana getirir". Gördüğünüz güneş, dünkü güneşin aynısı değil, onun "benzeri" olarak şu an yaratılmış yeni bir güneştir. Bu durum, evrenin determinist (zorunlu sebep-sonuç ilişkisine dayalı) bir makine olduğu fikrini yıkar. Çünkü her an yeni bir "oluş"tur ve her oluş, doğrudan İlahi İrade'ye bağlıdır.

Burada ince bir nokta vardır: Eğer her şey değişiyorsa, eşyanın kimliği (hüviyeti) nasıl sabit kalıyor? İbn Arabî, bu sabitliği "Âyân-ı Sâbite" (Sabit Özler) ile açıklar. Varlıkların Allah'ın ilmindeki hakikatleri (özleri) değişmez; değişen ve yenilenen şey, bu hakikatlerin dış dünyadaki (Şehadet Âlemi'ndeki) suretleri ve yansımalaradır.

3.2. Hareketin Mahiyeti: Aşk ve İntikal

Bu perspektifte "hareket" nedir? Eğer her şey anlık yaratılıyorsa, bir cismin A noktasından B noktasına gitmesi nasıl açıklanır? Sürekli yeniden yaratılış teorisi, fiziksel "hareket" algımızı da kökten değiştirir. Modern fizik, hareketi bir nesnenin uzayda A noktasından B noktasına gitmesi olarak tanımlar. Ancak Tasavvufi ontolojide, nesne her an yok olup yaratıldığına göre, "giden" bir nesne yoktur; "yenilenen" bir süreç vardır.

Tasavvufa göre hareket, aslında cismin A noktasında yok edilip, hemen akabinde A ile B arasındaki bir noktada yeniden yaratılması, sonra orada yok edilip biraz daha ileride yaratılması silsilesidir. Bu, kelamcıların "Cevher ve Araz" teorisiyle de örtüşür; araz (hareket, renk, şekil) iki zaman diliminde baki kalmaz, her an yenilenir. Kelamcıların atomcu görüşüne ve İbn Arabî'ye göre hareket, bir cismin mekân içinde kayması değil, o cismin ardışık zaman atomlarında (anlarda), bitişik mekân noktalarında peş peşe yaratılmasıdır. Bir cisim A noktasında yaratılır ve hemen yok edilir (fena); sonraki "an"da A'nın hemen yanındaki noktada yeniden yaratılır (beka). Bu silsile o kadar hızlıdır ki, biz cismi "hareket ediyor" sanırız.

Bu teorinin en somut ve çarpıcı örneği, İbnü'l-Arabî tarafından Hz. Süleyman ve Belkıs kıssası üzerinden verilir. Kur'an-ı Kerim'de, Belkıs'ın tahtının göz açıp kapayıncaya kadar Yemen'den Kudüs'e getirildiği anlatılır. İbn Arabî'ye göre bu olay, bir "taşıma" veya fiziksel bir "intikal" (transfer) değildir.

"İnsanların bundan (eşyanın her an yeniden yaratıldığından) haberleri yoktur. Onlar zannederler ki; tahtın (ilk) yaratılışından bu ana kadar geçen sürede, tahtta bir süreklilik (beka) vardır. Halbuki durum hiç de onların zannettiği gibi değildir. Bilakis o (taht ve tüm evren), her nefeste ve her an yeniden var olmakta ve (bir önceki an) yok olmaktadır. Fakat insanoğlu, bir şeklin benzerinin (emsalinin) oluşumundaki hızı ve bu oluşumun (zaman girmeksizin) ardarda gelişini idrak edemediği için, o şeyin (tahtın) varlığının devamlı olduğunu zanneder."

Çünkü bir cismin o mesafeyi o sürede kat etmesi, cismin yanıp kül olmasını gerektirirdi (fiziksel sürtünme vb. sebeplerle). Hakikatte olan şudur: Allah, tahtı Yemen'de "yok etmiş" (fena) ve aynı anda Kudüs'te "yeniden yaratmıştır" (beka/halk-ı cedîd).

"O anda taht, bulunduğu yerde (Yemen'de) yok olmuş (adem), aynı anda Süleyman'ın yanında (Kudüs'te) var olmuştur (vücud). Bu iki durum arasında zaman yoktur. Eğer böyle olmasaydı (yani taht uzayda hareket ederek gelseydi), o zamanın en kısa biriminde o mesafeyi (Yemen'den Kudüs'e) kat etmesi gerekirdi ki, bu durumda mekanın kat edilmesi (tayy-ı mekan) söz konusu olurdu. Bizim söylediğimiz (yeniden yaratılış) ise, 'tayy-ı mekan'dan daha üstün ve daha doğru bir görüştür. Çünkü tayy-ı mekan, cismin hareket etmesini gerektirir. Bizim dediğimizde ise hareket yoktur; yok oluş ve (yerine) var oluş vardır."

Aradaki zaman farkı, yok etme ve var etme arasındaki o mikroskobik "an"dır. Bu olay, aslında her an her zerrede gerçekleşen "Halk-ı Cedîd" mucizesinin, insan idrakine yaklaştırılmış bir örneğidir. Süleyman (a.s.)'ın yanındaki ilim sahibi zat (Asaf b. Berhıya), eşyanın bu "yenilenme" sırrına vakıf olduğu için bu keramet zuhur etmiştir.

İbn Arabî ve Kelamcılar, zamanın bölünemeyen en küçük parçasına "Zaman-ı Ferd" veya "Cüz'ün lâ yetecezzâ" (Bölünemeyen parça) derler. Her bir zaman atomu, bağımsız bir yaratılış sahnesidir. Geçmiş zaman atomları yokluğa karışmıştır; gelecek zaman atomları ise henüz yaratılmamıştır. Mevcut olan sadece "şu an"dır. Bu "an", Allah’ın "Şe'n" (İş/Oluş) günüdür. Her "an", İlahi iradenin kâinata dokunduğu, ona şekil verdiği ve onu varlıkta tuttuğu temas noktasıdır.

Peki, bu hareketi sağlayan, bu devasa çarkı döndüren güç nedir? İbn Arabî’ye göre bu güç "Muhabbet"tir (Aşk). Evrenin yaratılış sebebi "Bilinmeyi istedim (sevdim)" sırrı olduğu gibi, varlığın yokluktan varlığa koşuşunun sebebi de bu ilahi cazibedir. Hareket, varlıkların kendi Kemallerine, yani Mutlak Varlık’a duydukları aşkın bir tezahürüdür.

IV. BÖLÜM: İNSAN VE ZAMAN: İBNÜ'L-VAKT VE EBÜ'L-VAKT

Kâinatın ontolojik yapısını ve zamanın sürekli yenilenen (Halk-ı Cedîd) doğasını inceledikten sonra, bu muazzam çarkın merkezindeki varlığa, yani "İnsan"a odaklanmak zaruridir. Zira Tasavvufi düşüncede bütün kozmoloji, nihayetinde insanın kendi hakikatini ve Rabbini bilmesi için kurulmuş bir sahnedir. Peki, varlık ve zamanın bu kozmik tablosunda insanın yeri nedir? İnsan, bu devasa çarkın dişlileri arasında ezilen pasif bir nesne midir, yoksa zamanın sırrına erebilen bir özne mi?

Tasavvufi "vakt" kavramını anlamak için öncelikle lügat anlamlarına ve zamanla ilişkili diğer terimlere bakmak gerekir. Sözlüklerde vakt, "bir iş için belirlenen zaman" veya "zamandan bir parça" olarak tanımlanır. İbn Manzûr’a göre vakt, zamandan bir parçadır ve bir şey için sınırlandırılmış süreyi ifade eder. İbn Kayyım el-Cevziyye ise vakti bir "oluş zarfı" olarak nitelendirir; nasıl ki mekân cismin kabıysa, vakit de oluşun kabıdır. Terim anlamı itibariyle vakt, sufi için ilahi tecellilerin ve manevi hallerin yaşandığı andır. Abdürrezzak Kâşânî’ye göre, kulun kendi iradesi olmaksızın üzerine gelen ve onu etkisi altına alan "hâl", vaktin belirleyicisidir.

Klasik dönem sufileri (Kuşeyrî, Hücvirî, Cüneyd-i Bağdâdî vb.), vakt kavramını manevi terbiyenin merkezine koymuşlardır. Onlara göre vakt, "kılıç" gibidir. "Vakit bir kılıçtır, sen onu kesmezsen o seni keser" sözü, zamanın geri döndürülemez ve keskin yapısını anlatır. Kılıç nasıl yumuşak yüzeye sahipken keskin tarafıyla tehlikeli olabiliyorsa, vakit de doğru kullanıldığında selamet, yanlış kullanıldığında helak sebebidir.

Bu dönemde sufiler, "İbnü'l-vakt" olmayı, yani geçmiş ve gelecekle meşgul olmayıp "ân"ı yaşamayı şiar edinmişlerdir. Geçmişle uğraşmak vakti zayi etmektir; gelecek ise henüz yoktur. Cüneyd-i Bağdâdî, "Arif kimdir?" sorusuna "Suyun rengi kabının rengidir" cevabını vererek, sufinin her an o vaktin gerektirdiği şekle ve hale bürünmesi gerektiğini ifade etmiştir.

Tasavvuf, insanı "geçmişin hüznü" ve "geleceğin kaygısı"ndan kurtarıp, "ân"ın hakikatine uyanmaya çağırır. "Dem bu demdir" (An bu andır) düsturu, hedonist bir "anı yaşa" çağrısı değil, Allah’ın tecellisinin sadece "şu an"da gerçekleştiğinin idrakidir. Allah ile irtibat, geçmişte veya gelecekte değil, ancak "hâl"de mümkündür.

4.2. İbnü'l-Vakt (Vaktin Oğlu): Teslimiyet Makamı

Tasavvuf yolculuğunun (seyrü sülûk) başındaki insan, "İbnü'l-vakt"tir. O, zamanın şartlarına tabidir. Zaman ona ne getirirse (neşe, keder, darlık, genişlik), o hale bürünür. Zamanın akışı içinde sürüklenir, tecellilerin rengine boyanır. Bu makamın teknik adı "Telvin"dir. Telvin, boyanmak, renkten renge girmek demektir. Allah, "Her an yeni bir şe'ndedir" (Rahman, 29). İlahi tecelliler her an değiştiği için, kalbi bu tecellilere ayna olan sâlikin hali de her an değişir. Bir an ağlar, bir an güler; bir an celal tecellisiyle sarsılır, bir an cemal tecellisiyle ferahlar.

Bir çocuk nasıl ki babasına tabidir, onun elinden tutar ve o nereye götürürse oraya giderse; İbnü'l-Vakt olan insan da zamanın ve o zaman diliminde gelen İlahi tecellinin hükmüne tabidir. O, zamanı yönetmez, zaman onu yönetir. Bu, "Vakit bir kılıçtır" düsturunca, kılıcın kestiği yere razı olmaktır. İbnü'l-vakt, kendi iradesini İlahi iradenin tecellisi olan zamanın akışına teslim etmiştir. Bu makbul bir durumdur ancak kemâl noktası değildir.

4.3. Ebü'l-Vakt (Vaktin Babası): Tasarruf Makamı

Manevi olgunluğa eren insan ise "Ebü'l-Vakt" (Vaktin Babası) veya "Sahibü'l-Vakt" (Vaktin Sahibi) olur. Ebü'l-Vakt olan insan, zamanın mahkûmu olmaktan çıkar, onun hâkimi olur. Nasıl ki bir baba çocuğunu terbiye eder ve yönlendirirse, bu makamdaki arif de vaktini ve halini yönetir. Bu makamın sırrı, "Temkin" (Sebat/Kararlılık) kavramında gizlidir. Telvin sahibi renkten renge girerken, Temkin sahibi (Ebü'l-Vakt) değişen tecelliler karşısında sarsılmaz bir dağ gibi durur. O, nehrin içindeki su değil, artık nehrin yatağı olmuştur. Değişimin merkezindeki "değişmez" noktayı yakalamıştır. Bu nokta, onun ruhunun "Zat Âlemi" ve "Dehr" ile kurduğu irtibattır.

İbnü'l-Arabî'ye göre Ebü'l-Vakt, zamandan etkilenmez, bilakis zamana tesir eder. O, zamanın rengine boyanmaz, zamana kendi rengini (Allah'ın boyasını) verir. Onun huzurunda zaman bereketlenir, işler kolaylaşır, düğümler çözülür. Çünkü o, Allah’ın izniyle "Kün" (Ol) emrinin sırrına yaklaşmıştır. Onun iradesi, İlahi irade ile o kadar bütünleşmiştir ki (Fenafillah), zamanın fiziksel kısıtlamaları (gecikme, mesafe, süre) onun için engel teşkil etmez. Bu nasıl mümkündür? İnsan, ruhunu maddeye ve nefse (Halk Âlemi'ne) değil, kendi aslı olan Emr Âlemi'ne ve nihayetinde Zat Âlemi'ne (Allah'a) bağladığında, zamanın üstüne sıçrar. Çünkü Allah, zamanın (Dehr'in) yaratıcısıdır ve zamandan münezzehtir. Hakk ile birlik (Fenafillah) makamına eren kişi, zamanın kaydından kurtulur. Artık zaman onu yönetmez, o zamanı yönetir.

Bu makamda "Tayy-ı Zaman" (zamanın dürülmesi/kısalması) ve "Bast-ı Zaman" (zamanın genişlemesi/bereketlenmesi) gibi haller zuhur eder. Tayy-ı zaman, uzun zaman dilimlerinin bir "an" içine dürülmesidir. Fiziksel olarak saatler veya günler sürecek bir işin, bir yolculuğun veya bir manevi deneyimin, göz açıp kapayıncaya kadar gerçekleşmesidir. Bu, ruhun maddeye galip gelmesi halidir. Ruh, Emr Âlemi'nden olduğu için "zamansızdır"; maddeye (bedene) tam hakimiyet kurduğunda, bedeni de kendi hızına ve latifliğine çeker. Kur'an'daki Belkıs'ın tahtının bir anda getirilmesi hadisesi, mekânın olduğu kadar zamanın da dürülmesine (tayyedilmesine) örnektir.

Bast-ı zaman, kısa bir süreye çok uzun zamanları ve işleri sığdırmaktır. İbn Arabî'nin en büyük örneği Miraç hadisesidir. Hz. Peygamber (s.a.v.), yatağı henüz soğumadan, fiziksel zamanla saniyeler içinde, manevi zamanla binlerce yıllık bir yolculuk yapmış, semaları aşmış ve geri dönmüştür. Bu, zamanın içine zaman açılmasıdır. Bir arifin 5 dakikada yazdığı eseri, başkalarının 50 yılda yazamaması da bu "bereket" ve "genişleme" sırrındandır. Veya yıllar sürecek bir iş, bir anda halledilebilir. Bu, zamanın ontolojik esnekliğinin, insan ruhunun yetkinliğiyle buluşmasıdır.

Kabz-ı zaman ise zamanın bereketinin kaçması, uzun sürelerin boş ve verimsiz bir şekilde, sanki hiç yaşanmamış gibi geçmesidir. Bu, genellikle gaflet ehli için söz konusudur. Ancak manevi anlamda, uzun ayrılık ve hasret dönemlerinin vuslat anında bir hiç gibi kısalması şeklinde de tecrübe edilebilir.

V. BÖLÜM: TARİH

5.1. Tarih ve Devirler

Tasavvufi tarih felsefesi, insanlık tarihini rastgele olayların birikimi olarak görmez. Tarih, ilahi bir senaryonun, belirli bir "merkez" etrafında dönen ve gelişen zuhurudur. Bu merkez, "Varlık" dairesinin hem çekirdeği hem de meyvesi olan "Hakikat-i Muhammediye"dir.

İbn Arabî’nin zaman görüşünde tarih, düz bir ilerleme değil, "Hakikat-i Muhammediye"nin (Muhammedî Hakikat'in) zuhur sürecidir. Zaman, Hz. Peygamber’in manevi varlığından (Batınî devir) başlayıp, cismani varlığıyla (Zahirî devir) devam eden ve Kıyametle birlikte "Sonsuz Gün"e (Yevmü'l-Ebed / Ahiret) açılan bir süreçtir. Bu süreçte her peygamber dönemi, zamanın farklı bir rengini, İlahi isimlerin farklı bir tecellisini temsil eder.

Batınî ve Zahirî Devirler

İbnü'l-Arabî’nin zaman tasavvurunda tarih, iki ana devire ayrılır. Birincisi, Hz. Peygamber’in cismani olarak dünyaya gelmesinden önceki "Batınî Devir"dir. Bu devir, "Âyân-ı Sâbite"de (İlahi İlimde) Hakikat-i Muhammediye’nin bir "tümel cevher" olarak var olmasından başlar. İbn Arabî, bu devrin 78.000 yıl sürdüğünü belirterek sembolik bir sürekliliğe işaret eder. Bu dönemde gelen bütün peygamberler (Hz. Adem’den Hz. İsa’ya kadar), aslında o "Tek Hakikat"in (Nur-u Muhammedî’nin) farklı zamanlardaki ve farklı suretlerdeki vekilleridir.

İkinci devir ise "Zahirî Devir"dir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) "Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günkü heyetine döndü"  hadisiyle işaret ettiği üzere, O’nun zuhuruyla zaman başladığı kemâl noktasına geri dönmüş, çember tamamlanmış ve "Ahir Zaman" başlamıştır. Bu devir, hakikatin artık perdesiz, en kâmil ve kuşatıcı haliyle (İslâm) ortaya çıktığı evredir. Dolayısıyla tarih, düz bir çizgi değil, bir hakikatin kozmik doğum sancısı ve doğumudur.

SONUÇ: "O"NDAN GELDİK VE "O"NA DÖNECEĞİZ

Varlık, mutlak bir "hiçlik" ile "Mutlak Varlık" arasındaki o ince çizgide, İlahi tecellilerin raksıdır. Zaman ise, bu tecellilerin ritmi, kâinatın nefes alışverişidir.

İbnü'l-Arabî'nin girift kozmolojisi bizi şu hakikate götürür: Madde ve zaman, kendi başına bir amaç değil, bir "perde" ve aynı zamanda bir "tecelli" alanıdır. İnsanın görevi, bu perdenin arkasındaki "Yüz"ü görmek, çokluk (kesret) dünyasındaki "bir varlık-bir yokluk" çarkından kurtulup, Birlik (Vahdet) denizine ulaşmaktır. Hakiki hürriyet, zamanın ve mekânın kayıtlarından kurtulup, Vâcibü'l-Vücûd’un sonsuzluğunda "hiç"liğini idrak ederek "hep"liğe erişmektir.