Özgün Bir Tarih Anlayışının Gerekliliği

Giriş

Tarih, ham haliyle bakıldığında, insanın yeryüzündeki serüveninin kaotik bir dökümü, savaşların, göçlerin, yıkımların ve yeniden kuruluşların rastgele birikimi olarak görülebilir. Ham haliyle tarih, neden-sonuç ilişkilerinin her zaman net olmadığı, tesadüflerin ve anlık kararların yön verdiği bir "olaylar yığını"dır (facticity). Ancak medeniyetler, bu yığının üzerine inşa edilmez. Eğer tarihe sadece bu "olaylar" (vakalar) düzleminden bakılsaydı, Batı’nın son üç yüz yılda kurduğu küresel hegemonya, birbiri ardına gelmiş şanslı gelişmelerin, askeri manevraların ve coğrafi avantajların bir sonucu olarak okunabilirdi. Ancak bugün biz, modern dünyayı ve Batı’nın bu dünyadaki konumunu değerlendirirken, "şans" veya "tesadüf" kelimelerini nadiren kullanıyoruz. Bunun yerine "Aydınlanma Aklı", "Bilimsel Devrim", "Rasyonel Bürokrasi" veya "Hukuk Devleti" gibi kavramlarla konuşuyoruz. Medeniyetler, bu ham yığının içinden seçilen, ayıklanan, parlatılan ve belirli bir nedensellik zincirine dizilen olayların, bir "anlam harcı" ile birbirine tutturulmasıyla yükselir. Bu yüzden tarihçilik, geçmişi kaydetme memurluğu değil, geçmişi bugünün ihtiyaçlarına ve geleceğin tasavvuruna göre "yeniden inşa etme" mimarisidir.

Batılı entelektüeller, filozoflar ve tarihçiler, 18. yüzyıldan itibaren kendi geçmişlerine dönüp baktıklarında, gördükleri manzarayı basit bir fetihler silsilesi olarak kaydetmeyi reddettiler. Onlar, bu olayların arkasında işleyen bir "ruh", bir "akıl" ve tutarlı bir "gelişim yasası" olduğuna karar verdiler. Eğer bu devasa entelektüel inşa süreci yaşanmasaydı, biz bugün Batı’nın yükselişini birtakım "arızi" (contingent) sebeplere indirgerdik. (İndirgemediğimizi varsayarak konuşuyorum!) İspanyolların Amerika kıtasında devasa gümüş madenlerine ulaşmasını, Avrupa’nın dehası olarak değil, coğrafi bir piyango olarak görürdük. İngiltere’nin sanayileşmesini, kömür yataklarının yüzeye yakın olmasıyla ve sömürgelerden gelen bedava pamukla açıklardık. Osmanlı’nın Viyana önlerinde durdurulmasını, lojistik bir hata veya mevsimsel bir talihsizlik olarak nitelendirirdik. (Nitelendirmediğimizi farzediyorum!) Ancak Batı tarih yazımı, bu olayları tekil ve tesadüfi niteliklerinden soyutlayarak, onları "Batı Aklı’nın" kaçınılmaz zafer durakları haline getirdi. Bu anlatıya göre Batı, zengin olduğu için rasyonel değildi; rasyonel olduğu için, akılcı olduğu için zengindi. Bu, neden ve sonuç ilişkisinin yeniden kurgulanmasıydı.

Kısacası, Batı medeniyetinin son üç asırdır kurduğu küresel hegemonya, sadece sanayi devriminin çarkları veya sömürgeciliğin sağladığı sermaye birikimi ile açıklanamaz. Asıl hegemonya, Batı’nın kendi tarihî serüvenini "evrensel aklın kaçınılmaz yürüyüşü" olarak kodlayabilmesinde ve bu kodu tüm dünyaya bir "hakikat" olarak kabul ettirebilmesinde yatar. Paul Valery’nin "yöntem" vurgusu ve Max Weber’in "anlam-zihniyet" analizi, bu entelektüel inşanın örnekleridir. Weber’in en büyük başarısı, din ile ekonomi ve sosyolojiyi aynı masaya oturtmasıydı. O, dinî inançların ekonomik davranışları nasıl şekillendirdiğini incelemişti. Türkiye’de ise bu iki disiplin, kalın duvarlarla birbirinden ayrılmıştır. Bir Weber’imiz yoktur.

Türkiye’nin düşünce dünyasında ise devasa bir tarih külliyatı, sayısız belge, ciltler dolusu hatırat ve bitmek bilmeyen "yakın tarih tartışmaları" vardır. Ancak tüm bu malumat yığınının ortasında, yakıcı bir eksiklik göze çarpar: Bizim tarihimizi, tıpkı Max Weber’in Batı tarihi için yaptığı gibi, evrensel sosyal bilimlerin diliyle konuşan, olayları "kavramlara" dönüştüren ve yerel tecrübeyi küresel bir teoriye tahvil eden bir "zihin mimarımız" yoktur. Bizde "zihniyet analizi" yapmaya çalışanlar (örneğin Sabri Ülgener gibi istisnalar), genellikle seslerini duyuramamış veya akademik fildişi kulelerde kalmıştır. İlahiyatçılar, dini genellikle normatif (olması gereken) boyutuyla ele almış, tarihteki sosyal tezahürlerini "hurafeler" veya "gerçek İslam bu değil" savunmasıyla geçiştirmiştir. Seküler sosyologlar/tarihçiler ise dini, ya "terakkiye mani bir ayak bağı" ya da sadece bir "üst yapı kurumu" olarak görmüş; İslam fıkhının, tasavvufi hiyerarşinin veya medrese mantığının, Osmanlı iktisadi zihniyetini nasıl kurduğunu analiz etmeye tenezzül etmemiştir.

Bu noktada hakkı teslim edilmesi gereken bir isim vardır: Sabri F. Ülgener. Belki de "Bizim Weber’imiz" olmaya en çok yaklaşan isim odur. "Zihniyet ve Din" ile "İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası" adlı eserlerinde Ülgener, tam da Weber'in yaptığını Osmanlı/Türk toplumu için yapmaya çalışmıştır. Osmanlı'nın geri kalışını dış güçlerde değil; tasavvufun "bâtıni" (içe dönük) yorumunda, "kısmet" ve "tevekkül" kavramlarının yanlış kodlanmasında, "orta malı" (kamu malı) ahlakının zayıflığında aramıştır. Ülgener, Osmanlı şiirini ve edebiyatını tarayarak, oradaki "ekonomik zihniyeti" (tembellik övgüsü, rızkın kefilliği inancı vb.) ortaya çıkarmıştır. Ancak Ülgener’in bu muazzam çabası, Türkiye’nin gürültülü sağ-sol çatışmaları arasında "sessiz bir çığlık" olarak kalmıştır. Ne İslamcılar kendi mahallelerini eleştiren bu analizi sevmiş, ne de Solcular/Kemalistler "kültürel/dini" faktörlere odaklanan bu bakışı materyalist bulmuştur.

Türkiye’de bu hazineyi işleyecek "teorik cesaret"e sahip tek isim, ideolojik bir saikle hareket eden Necip Fazıl olmuş, fakat o da toplumda ve akademide derinliğine anlaşılamamıştır. Necip Fazıl’ın tarih üzerine geliştirdiği tezler, genellikle ve sığ bir bakışla, Cumhuriyet rejiminin resmi tarih tezine karşı geliştirilmiş politik bir reaksiyon veya bir "karşı-devrim" metni olarak okunmuştur. Oysa Necip Fazıl’ın tarih muhasebesi, rejime muhalefet etmenin çok ötesinde, tıpkı Valery ve Weber’in Batı için yaptığı gibi, Doğu-İslam medeniyet havzası için bir "tarih felsefesi" kurma, olayların arkasındaki "ruh"u yakalama ve kaybedilen "anlam iktidarını" geri alma çabasıdır. Bu makale, Necip Fazıl’ın tarih anlayışını dar politik kalıplardan çıkarıp, onu Batı düşünce tarihinin "anlam kurucu" aktörleriyle aynı düzlemde tartışmayı amaçlamaktadır.

Valery ve Weber Örnekleri

Batı düşüncesinin, kendi tarihini bir "tesadüfler silsilesi" olmaktan çıkarıp bir "zorunluluklar zinciri"ne dönüştürme başarısını anlamadan, Necip Fazıl’ın neye itiraz ettiğini ve neyi inşa etmeye çalıştığını kavramak imkansızdır. Fransız düşünür Paul Valery, "Avrupalı Zihin" üzerine yaptığı analizlerde, Avrupa’nın üstünlüğünü coğrafi şansa veya nüfus yoğunluğuna bağlayanları şiddetle eleştirir. Valery, Batı medeniyetinin ayırt edici vasfını tanımlarken, onun maddi kaynaklarına değil, o kaynakları işleme biçimine, yani "yöntemine" odaklanır. Valery’nin perspektifinden bakıldığında, Çinlilerin barutu bulup onu yüzyıllar boyunca ağırlıklı olarak havai fişeklerde, eğlencelerde veya sınırlı askeri amaçlarla kullanması, bir zeka eksikliği değildir. Bu, Çin medeniyetinin "kozmik denge" ve "uyum" arayışının bir sonucudur. Barut, orada bir "oyun"un veya ritüelin parçasıdır. Ancak aynı barut, Rasyonalizm ve Faydacılık (Utilitarianism) ile donanmış Batılı zihnin eline geçtiğinde, kimyasal bir bileşen olmaktan çıkıp, matematiksel bir probleme, yani "balistik bilimine" dönüşür. Batılı zihin, barutu analiz eder, yanma katsayılarını hesaplar, onu metalurjiyle birleştirir ve ortaya surları yıkan, feodaliteyi bitiren, okyanus ötesi halkları dize getiren "top"u çıkarır.

Benzer bir durum pusula için de geçerlidir. Pusula, Doğu’da uzun süre "geomansi" (yer falı), Feng Shui, yani mekanın enerjisini ölçmek veya kıyı şeridinde yön bulmak için kullanılmıştır. Bu, içe dönük, mistik ve korumacı bir kullanımdır. Batılı zihin ise pusulayı aldığı anda onu "dışa dönük" bir araca, bir fetih ve keşif enstrümanına çevirmiştir. Pusulayı haritacılıkla, astronomiyle ve gemi teknolojisiyle birleştirerek okyanusları aşmış, "Yeni Dünya"yı sömürgeleştirmiş ve küresel ticaretin akışını değiştirmiştir. Aynı şekilde, Çin ve Kore’de hareketli harfler ve blok baskı teknikleri biliniyordu. Ancak bu teknoloji, merkezi bürokrasinin kontrolü altında, devlet evraklarının basılması veya klasik metinlerin çoğaltılması için kullanıldı. Yani matbaa, Doğu’da "statükoyu korumanın" bir aracıydı. Batı’ya geçtiğinde ise Gutenberg’in presi, statükoyu korumak bir yana, onu paramparça eden bir makineye dönüştü. İncil’in yerel dillere çevrilip basılması, Kilise’nin otoritesini sarstı (Reform); bilimsel makalelerin hızla yayılması, Aristotelesçi evren modelini yıktı (Bilimsel Devrim). Batı, matbaayı "kamusal alan"ın yaratıcısı ve "birey"in doğuşunun ebesi olarak kurguladı. Valery’nin dediği gibi, Batı’nın farkı, elindeki aracı "maksimum etki" yaratacak şekilde kullanma hırsında ve yönteminde gizliydi.

Batılı tarihçiler bu süreci anlatırken, "Biz şans eseri Amerika’ya ulaştık" demezler; "Bizim keşif ruhumuz, merakımız ve risk alma rasyonelliğimiz bizi oraya götürdü" derler. Onlar, tarihlerini "Biz şans eseri zenginleştik" diye değil, "Biz akılcı olduğumuz için, yöntem sahibi olduğumuz için dünyayı yönettik" şeklinde kurgulamışlardır. Onlar, tarihlerindeki her türlü arızi durumu (örneğin İngiltere’nin bir ada ülkesi olmasının getirdiği denizcilik avantajını), ulusal karakterlerinin bir parçası olan "özgürlükçü ve girişimci ruh" ile açıklamışlardır. Bu sayede, coğrafi bir tesadüf, kültürel bir "öz"e (essence) dönüşmüştür. İşte bu "zihniyet farkı", Batı tarih yazımının temel taşıdır. Bu kurgu, Batı’nın eylemlerine (sömürgecilik dahil) ahlaki ve rasyonel bir meşruiyet zemini kazandırmıştır. Onlar, Karlofça Antlaşması’nı veya Waterloo Savaşı’nı sadece birer diplomatik/askeri metin olarak bırakmamış, bu olayları "Doğu Despotizmi’nin çöküşü" veya "Liberal Demokrasi’nin zaferi" olarak etiketlemişlerdir. Bu etiketleme gücü, top ve tüfek gücünden daha kalıcıdır. Çünkü bir orduyu yenebilirsiniz, ama zihinlere yerleşmiş bir paradigmayı yenmek çok daha zordur. Batı, kendi tarihini analiz ederek, oyunun kurallarını belirleyen hakem konumuna yükselmiştir. Artık "gelişmişlik", "uygarlık" veya "modernlik" denildiğinde, bu kavramların içini dolduran kriterler, Batı’nın kendi tarihî tecrübesinden damıttığı kriterlerdir.

Eğer Batılı düşünürler, filozoflar ve tarihçiler kendi geçmişlerini devasa bir entelektüel şantiye gibi işleyip analiz etmeselerdi, bugün biz modern dünyayı şekillendiren "Batı’nın Yükselişi"ni bambaşka, çok daha sıradan bir çerçeveden okuyor olacaktık. Batılılar kendi tarihlerini analiz etmeseydi, biz bugün Batı’nın yükselişini akılcı paradigmaya bağlamaz, birtakım arızi sebeplere indirger, savaşlar ve antlaşmalara bağlardık. Onların kendi tarihlerine yönelik bu analitik çabası olmasaydı, Batı’nın bugün sahip olduğu hegemonyayı "aklın ve bilimin kaçınılmaz zaferi" olarak değil; coğrafi keşiflerin getirdiği talih, sömürgecilikten gelen hammadde bolluğu veya askeri teknolojideki sıçramalar gibi tamamen "arızi" (contingent) sebeplere dayalı bir olaylar yığını olarak görecektik. Fakat Batı düşüncesi, özellikle Aydınlanma çağı ve sonrasında, kendi tarihini yazarken olayları tek tek birbirinden bağımsız vakalar olarak ele almayı reddetmiştir. Bunun yerine, her bir olayı, "aklın tarihteki ilerleyişi" adı verilen büyük ve tutarlı bir meta-anlatının parçası haline getirmişlerdir. Hegel’den Max Weber’e uzanan çizgide Batılı entelektüeller, Avrupa’nın ekonomik ve askeri başarısını, sahip oldukları kömür yataklarına veya Amerika kıtasından akan gümüşe değil; "Protestan ahlakına", "Roma hukukunun rasyonelliğine" veya "Antik Yunan’ın sorgulayıcı zihniyetine" bağlamışlardır. Bu muazzam entelektüel manevra, maddi bir üstünlüğü (zenginlik ve güç), manevi ve zihnî bir üstünlüğe dönüştürmüştür. Böylece Sanayi Devrimi, basit bir teknolojik atılım olmaktan çıkıp, insan aklının sistematik bir zaferi olarak sunulmuştur.

Başka bir örnek olarak Max Weber, Valery’deki bu analizleri sosyolojik bir derinliğe taşıyarak, tarihin akışını değiştiren asıl gücün "ekonomik çıkarlar" değil, bu çıkarlara yön veren "anlam dünyaları" olduğunu savunmuştur. Weber, nedensellik anlayışını mekanik bir belirlenimden kurtararak, Goethe'den ödünç aldığı "seçici yakınlık" (Wahlverwandtschaft) kavramı üzerinden çok katmanlı, olasılıkçı ve yorumlayıcı (interpretive) bir tarih okuması geliştirmiştir. Marksist tarih anlayışının "altyapı üstyapıyı belirler" şeklindeki kaba materyalizmine karşı Weber, ünlü "demiryolu makasçısı" metaforunu geliştirmiştir. Ona göre, tarihin trenini hareket ettiren yakıt, şüphesiz ki insanların maddi ve manevi çıkarlarıdır. Ancak bu trenin, hızla giderken karşılaşacağı yol ayrımlarında hangi raya gireceğini belirleyen, yani tarihin yönünü tayin eden güç, "fikirler" ve "dünya görüşleri"dir. Weber, Protestan Ahlakı teziyle, kapitalizmin sadece bir para kazanma hırsı olmadığını, kökeninde "kurtuluş anksiyetesi" yaşayan Kalvinist bireyin, Tanrı’yı memnun etmek için geliştirdiği "dünyevi çilecilik" disiplini olduğunu göstermiştir. Bu analiz, Batı’nın maddi zenginliğini, manevi bir köke bağlama ve böylece kapitalizmi "etik" bir zemine oturtma girişimidir. Weber’in bu muazzam inşası sayesinde Batı, kendi tarihini "Büyüsü Bozulan Dünya"da rasyonel aklın kaçınılmaz zaferi olarak sunabilmiştir.

Weber'in temel sorusu şuydu: Neden rasyonel sermaye birikimi, rasyonel hukuk ve rasyonel bürokrasi, dünyanın diğer gelişmiş medeniyetlerinde (Çin, Hindistan, İslam dünyası) değil de, sadece Batı'da ve özellikle Kuzey Avrupa'nın Protestan bölgelerinde ortaya çıkmıştı? Bu soru, Weber'i kaçınılmaz olarak ekonomik davranışın arkasındaki "ruh"u (Geist) aramaya iter ve bu zihniyet dönüşümünün köklerini Reformasyon'da bulur. Martin Luther'in İncil çevirisinde kullandığı Almanca “Beruf” kavramı devrim niteliğindedir. Katolik dünyasında "çağrı", sadece ruhban sınıfına ait, dünyadan el etek çekmeyi gerektiren manevi bir davet iken; Luther bu kavramı tüm dünyevi işleri kapsayacak şekilde genişletmiştir. Tanrı'nın takdiriyle bir çiftçi, tüccar veya zanaatkar olmak, manastıra kapanmak kadar kutsaldır. Kişi, Tanrı'ya ibadetini manastırda değil, pazar yerindeki tezgahında, tarlasında veya atölyesinde, işini "en iyi şekilde yaparak" yerine getirir. Bu doktrin, "dünyadan kaçan çileciliğin" sonunu getirmiştir. Tanrı'nın güvenini kazanmanın ve seçilmişliğin işaretlerini görmenin tek yolu, "yorulmak bilmez bir mesleki çalışma" içine girmektir. Kalvinist teoloji, böylece muazzam bir psikolojik mekanizma yaratır. Weber buna "Dünyevi Çilecilik" adını verir. Böylece modern kapitalizmin "genişletilmiş yeniden üretim" döngüsü, dini bir motivasyonla başlamış olur. Weber'in deyişiyle, Püritenler "birer keşiş gibi yaşayıp, birer burjuva gibi çalışmışlardır".

Weber, felsefi olarak Alman İdealizminin (özellikle Kant sonrası) mirasçısıdır, ancak Hegelci anlamda bir "Metafizik İdealist" değildir. Weber, Heinrich Rickert ve Wilhelm Windelband gibi Neo-Kantian filozoflardan etkilenmiştir. Rickert'e göre, gerçeklik sonsuz ve kaotiktir. Bilim adamı, bu kaostan neyi inceleyeceğini seçerken, kendi döneminin "kültürel değerlerine" başvurur. Weber bu görüşü kabul eder. Bilgi, öznenin (araştırmacının) değerleri tarafından "inşa edilir." Bu yönüyle Weber, pozitivist "nesnel gerçeklik" anlayışından ayrılır ve İdealist epistemolojiye yaklaşır. Ona göre fotoğrafik bir tarih anlatısı mümkün değildir; tarihçi kaçınılmaz olarak seçer ve kurgular. Öte yandan, insan davranışı sadece soyut bir "homo economicus" rasyonalitesine indirgenemez. İnsanın ekonomik kararları, içinde bulunduğu kültürün ve inanç sisteminin (örneğin Protestanlığın) yarattığı "anlam dünyası" tarafından şekillendirilir. Dolayısıyla teorisiz tarih kör, tarihsiz teori boştur. Bu çerçevede Weber, tarihyazımını "büyük yasalar" (Marksist veya Pozitivist) arayışından kurtarıp, "tarihî bireylerin" kültürel kodlarını çözmeye yönelmiştir. "Protestan Ahlakı" kavramı, gerçek hayattaki her Protestan'ı tanımlamaz; ancak tarihî süreçteki ana akımı ve baskın karakteri anlamamızı sağlayan bir "ideal tip”tir. Dolayısıyla Weber, saf bir İdealist değil, fikirlerin yönlendirici gücünü kabul eden bir sosyal bilimcidir. Weber, fikirleri tarihin "makasçıları" olarak görerek, İdealist geleneği dönüştürmüştür:

"Doğrudan doğruya fikirler değil, maddi ve manevi çıkarlar (interests) insanların eylemlerini yönetir. Fakat 'fikirler' tarafından yaratılan 'dünya görüşleri', çoğu zaman raylardaki makasçılar (switchmen) gibi, dinamiklerin hangi hatlar boyunca ilerleyeceğini belirlemiştir."  

Necip Fazıl'ın Tarih Anlayışı

Necip Fazıl’ın tarih sahnesine çıktığı zemin, işte bu Batı merkezli "rasyonel tarih" kurgusunun tüm dünyayı ve özellikle Türk aydınlarını esir aldığı bir zemindir. Cumhuriyet dönemi resmi tarih tezi ve Batılılaşma paradigması, Türk tarihini Batı’nın "evrensel gelişim şemasına" eklemlemeye çalışıyor; Osmanlı geçmişini "skolastik, akıl dışı ve durağan" bir dönem, Cumhuriyet’i ise "Aydınlanma aklına geçiş" olarak sunuyordu. Necip Fazıl, bu şemaya itiraz ederken, sadece siyasi bir refleksle hareket etmiyordu. O, Weber’in ve Valery’nin yaptığını tersten yaparak, kendi medeniyetinin "makasçısını" arıyordu. Necip Fazıl’a göre, bir toplumu ayakta tutan veya yıkan şey, top ve tüfek sayısı (madde) değil, o topluma yön veren "Ruh"un keyfiyetiydi. Bu yüzden onun tarihçiliği, bir "belge dökümü" (kronoloji) değil, bir "ruh muhasebesi" (psiko-tarih) idi.

Necip Fazıl için tarih, "ruh"un madde üzerindeki tasarrufu ölçüsünde anlam kazanır. Ruh, tarihe yön veren yaratıcı ilkedir ve insanda "iman" ve "aşk" olarak tecelli eder. Bir toplumun tarihi, o toplumun ruhuyla kurduğu ilişki, ruhî muvazenesini (dengesini) koruma veya kaybetme serüvenidir. Muvazene kurulduğunda tarih canlanır, medeniyet yükselir; muvazene bozulduğunda ise tarih "çürüme" ve "alçalma" sürecine girer. Dolayısıyla tarihî analiz, ekonomik üretim ilişkilerinin veya askeri zaferlerin analizi değil, bu ruhî dengenin analizidir. Nasıl ki Weber, Protestan ahlakını (zihniyeti) kapitalist birikimin (maddenin) önüne koyduysa; Necip Fazıl da Osmanlı'nın "büyük oluşunu" İslami vecd ve aşkın safiyetine, "çöküşünü" ise bu aşkın pörsümesine bağlar. Ona göre ekonomik krizler, toprak kayıpları veya askeri yenilgiler "sebep" değil, sadece "netice"dir. Asıl sebep (kök sebep), İslam'ı anlama ve yaşama biçimindeki, yani "ruh"taki kangrendir. Ruh hastalanınca, beden (devlet, ekonomi, ordu) ayakta kalamaz.

Necip Fazıl, tarih metodolojisinde bilginin hiyerarşik bir tasnifini yapar. Bu tasnif, onun neden akademik tarihçilikten ayrıldığını ve neden "belge" yerine "yorum"u öncelediğini açıklar. Ona göre bilgi üç katmanda ele alınmalıdır: Hikmet, İlim ve Teknik. Hikmet, hiyerarşinin en tepesindedir. Olayların dış yüzünü değil, iç yüzünü; "nasıl"ını değil, "niçin"ini kavrayan üstün anlayıştır. Tarihçi, bir "hikmet avcısı" olmalıdır. Vakıaları genel kıymet hükümlerine bağlayan, parçada bütünü gören nazar hikmettir. Necip Fazıl, kendini bir "tarihçi"den ziyade, tarihi hikmet perspektifiyle yorumlayan bir "mütefekkir" olarak konumlandırır. İlim, hikmetin altındadır. Vakıaları tespit eder, tasnif eder ve kaydeder. Ancak ilim, olayların ruhuna nüfuz edemez. Pozitivist tarihçiliğin "ilim" iddiası, Necip Fazıl'a göre kuru bir malumat yığınından ibarettir. Teknik ise hiyerarşinin en alt basamağıdır. Araç bilgisidir. Bu epistemolojik duruşun bir sonucu olarak Necip Fazıl, eserlerinde akademik formaliteleri, dipnotları, bibliyografyaları ve arşiv numaralarını "ilim üniforması nişanları" olarak adlandırarak küçümser. Ona göre bu unsurlar, gerçeği ortaya çıkarmaktan ziyade, yazarın otoritesini tesis etmeye yarayan, "gerçekliği nispetinde sahteliğinin de mümkün olduğu" teknik detaylardır. O, okuyucusuna "vakıaları öğretmeyi" değil, "manaları kavratmayı" hedefler. Tarih, bir "masal albümü" değil, bir "kıymet hükmü tablosu"dur. Necip Fazıl'a göre tarafsız tarih yoktur; "hak" ve "batıl" tarafı vardır ve tarihçi Hakk'ın tarafında durarak tarihi yorumlamalıdır. Bu "dava tarihçiliği", Necip Fazıl'ın eserlerinde açıkça görülür.

"Hikmet" perspektifiyle Türk tarihine baktığında, Necip Fazıl, resmi ideolojinin ve Türkçü akımların aksine, Türk tarihini biyolojik veya etnik bir süreklilik olarak değil, ontolojik bir sıçrama ve dönüşüm hikayesi olarak kurgular. Türk tarihini bütüncül bir bakış açısıyla ele alırken, onu İslamiyet öncesi ve sonrası olarak keskin bir ayrıma tabi tutar. Bu ayrım, sadece kronolojik bir bölünme değil, ontolojik bir dönüşüm hikayesidir. Türk milliyetçiliğinin kutsadığı sembolleri alır ve kendi İslami potasında eriterek yeniden tanımlar. Bozkurt, İslam öncesi Türk'ü temsil eder. Necip Fazıl'a göre bu dönemdeki Türk, "kendi kendinden ibaret bir atılış sahibi", ham bir enerji, yönünü bulamamış saf bir kuvvettir. Bozkurt, yırtıcıdır, hareketlidir, bozkırın sert koşullarına uyum sağlamıştır ancak henüz "ulvi" bir gayeye, evrensel bir "mana"ya ram olmamıştır. Necip Fazıl, Türkçülerin aksine, bu dönemi bir "altın çağ" olarak değil, bir hazırlık evresi, ham madde dönemi olarak görür. Söğüt ise Türk'ün İslam ile müşerref olduktan sonraki halidir. İslam nurunun çöle inmesi ve Türk'ün bu nurla tanışmasıyla birlikte, o ham "Bozkurt" enerjisi, "Hak toprağına bağlı ve ideal göğüne dümdüz uzanan bir Söğüt"e inkılap etmiştir. Söğüt, kökleri derinlerde, dalları gökyüzünde, gölgesinde milletleri barındıran, meyve veren, medeniyet kuran bir ağaçtır. Bu metaforik dönüşüm, Necip Fazıl'ın milliyetçilik anlayışının temelini oluşturur: "Türk millî tarihi, İslâm tarihidir". Ona göre, İslam'dan soyutlanmış bir Türklük tanımı (Bozkurt'ta ısrar etmek), Türk'ü aslından koparmak ve onu "kuru bir cihangirlik" davasına hapsetmek demektir. Türk'ün dünya tarihindeki misyonu, İslam'ın kılıcı ve bayraktarı olmasıyla başlar ve anlam kazanır. Dolayısıyla kavmî tarih, biyolojik bir ırkın tarihi değil, bir milletin "imanla" buluşup "medeniyet"leşmesinin tarihidir.

Necip Fazıl'ın tarih görüşünde, zamanın ve mekânın ötesinde, ulaşılamaz bir ideal nokta vardır: "Asr-ı Saadet". Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemi, tarihin zirvesi ve "İslam idealinin" tam manasıyla yeryüzüne hakim olduğu yegâne dönemdir. Bu dönem, Necip Fazıl için bir "altın çağ" nostaljisinden öte, bir "kıstas" (ölçü) işlevi görür. Sonraki tüm İslam devletleri, Selçuklular ve Osmanlılar dahil, bu ideale yakınlıkları veya uzaklıkları nispetinde değerlendirilir. Emevi ve Abbasi dönemlerinden itibaren şahsi ve kavmi zaafların işin içine girmesiyle asıldan uzaklaşma başlamıştır. Ancak bu uzaklaşmaya rağmen, Türklerin tarih sahnesine çıkışı ve İslam'ı sahiplenişi, bu düşüşü yavaşlatan ve İslam sancağını yüzyıllarca dalgalandıran bir hamle olmuştur. Bu bağlamda Necip Fazıl, Osmanlı İmparatorluğu'nu, İslam tarihinin ve Türk milletinin zirve noktası olarak kabul eder. Özellikle Osmanlı'nın kuruluşundan Kanuni Sultan Süleyman dönemine kadar geçen süre, İslam ruhunun ve Türk aksiyonunun en ihtişamlı dönemidir. Bu dönemde devlet ve toplum, ruh köküne sıkıca bağlıdır.

Ancak Necip Fazıl’ın Osmanlı okuması, klasik ders kitaplarındaki "Kuruluş-Yükseliş-Duraklama-Gerileme" şemasından farklı, ruhi ve ideolojik parametrelere dayalı bir okumadır. O, genel kabulün aksine, Kanuni dönemini sadece bir zirve değil, aynı zamanda çöküşün tohumlarının atıldığı bir "dönüm noktası" olarak işaretler. Büyük fetihlerin gölgesinde, İslam idrakında bir gevşeme, bir "bozuluş ve çözülüş" başlamıştır. 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı'nın duraklamasını ve gerilemesini, askeri veya ekonomik nedenlerden çok, "insan kalitesindeki" bozulmaya bağlar. Ona göre, "derin ve gerçek Müslüman" tipinin yerini, şekilci, ezberci, manadan yoksun, dini sadece yasaklar manzumesi olarak gören "kaba softa ve ham yobaz" tipi almıştır. Bu tip, ilmi, felsefeyi, tefekkürü boğmuş ve İslam dünyasının dinamizmini yok etmiştir. Necip Fazıl, İslam dünyasının geri kalışının faturasını İslam'a değil, İslam'ı yanlış temsil eden bu yobaz tipine keser. 17. ve 19. yüzyıllar arası, bu yobaz tipinin hakimiyeti ve devletin buna mukavemet edemeyişinin tarihidir. Batı karşısındaki mağlubiyetler, aslında ruh cephesindeki mağlubiyetin sahaya yansımasından ibarettir. Yani Necip Fazıl, yenilginin faturasını İslam’a değil, İslam’ı anlamaktan aciz, donmuş ve kireçlenmiş zihniyete keser. Bu teşhis, aslında Batı’nın "Doğu geri kaldı çünkü İslam terakkiye manidir" tezine verilmiş en kapsamlı cevaptır: "Hayır, Doğu geri kaldı çünkü Müslümanlar, İslam’ın emrettiği o hikmet ve akıl ufkunu kaybettiler."

Her şeyden önce bu anlatı, akademik tarihçiliğin süzgecinden geçemeyecek hiçbir iddia ve komplo teorisi barındırmamaktadır. Necip Fazıl’ın Abdülhamid Han’ı savunması veya Vahdettin’i aklamaya çalışması, bu yüzden basit bir "Padişahçılık" değildir. O, Abdülhamid’i bir şahıs olarak değil, bir "sembol" olarak savunur. Abdülhamid, Necip Fazıl’ın gözünde, Batı emperyalizmine ve içerideki ruhsuzlaşmış aydınlara (Jön Türkler) karşı direnen "son kale"dir, bir "varoluş savunması"dır. Necip Fazıl, Abdülhamid’e iade-i itibar yaparken, aslında Türk milletinin tarihî hafızasına ve özgüvenine iade-i itibar yapmayı hedefler. Necip Fazıl’ın yaptığı, Türk milletine, Weber’in Püritenlerde gördüğü türden bir "seçilmişlik" ve "misyon" bilincini, İslamî referanslarla yeniden aşılamaktır. Onun geliştirdiği "Büyük Doğu" ideolojisi, bu tarih okumasının geleceğe dönük yüzüdür. Büyük Doğu, sadece siyasi bir proje değil, bir medeniyet mimarisidir. Necip Fazıl, Batı’nın "rasyonalist ve maddeci" paradigmasının insanı "demir kafes"e (Weber’in tabiriyle) hapsettiğini, ruhunu kuruttuğunu ve onu bir makine dişlisine çevirdiğini görür. Buna karşılık, Doğu’nun da miskin, eylemsiz ve tefekkürsüz bir uyku halinde olduğunu tespit eder. Çözüm ne Batı’yı taklit etmek ne de mevcut haliyle bu Doğu’ya dönmektir. Çözüm; İslam’ın ebedi hakikatlerini, modern çağın idrakiyle ve araçlarıyla yeniden yoğurarak, yeni bir insan tipi, yeni bir toplum modeli inşa etmektir. Necip Fazıl buna "İslâm İnkılabı" der.

Sonuç olarak, Necip Fazıl’ın tarih inşası, tıpkı Batılı düşünürlerin kendi medeniyetlerini "aklın zaferi" olarak kodlamaları gibi, Türk tarihini kaotik bir olaylar yığını olmaktan çıkarıp tutarlı bir anlam paradigmasına oturtma girişimidir. Bu paradigma, tarihin akışını İslam anlayışının geçirdiği dinamik ve statik safhalar üzerinden okur: Medeniyetin yükselişi, İslam’ın kurucu ve yaratıcı bir "ruh" (vecd ve aşk) olarak kavrandığı dinamik dönemde gerçekleşmiş; çöküş ise bu ruhun donuklaştığı, şekilciliğe ve "kaba softalığa" hapsolduğu statik evrede başlamıştır. Necip Fazıl, bu ayrımla tarihi askeri zaferlerin veya yenilgilerin değil, bu iki zihniyet arasındaki gerilimin bir sahnesi olarak yeniden tanımlar ve kurtuluşu, kaybedilen o kurucu dinamizmin yeniden ihyasında arar. Necip Fazıl Kısakürek’in tarihçiliğini, güncel siyasi kutuplaşmaların sığ parantezine sıkıştırmak ise onun entelektüel çabasını hiç anlamamak demektir. Batı medeniyeti, kendi hegemonik gücünü, tarihi "aklın zaferi" olarak kurgulayarak tahkim etmişti. Necip Fazıl ise bu kuşatmayı yarmak için, tarihi "Ruhun madde üzerindeki tasarrufu" olarak yeniden kurgulamıştır. Amacı, Türk milletini Batı tarihinin edilgen bir nesnesi olmaktan çıkarıp, kendi tarihinin ve geleceğinin aktif "öznesi" yapmaktır. Bu yönüyle Necip Fazıl, sadece bir şair veya polemikçi değil, Türk düşünce hayatının en radikal "tarih düşünürü" ve "anlam mimarı"dır. Tarih, nihayetinde, olayların değil, o olaylara yüklenen anlamların savaşıdır ve Necip Fazıl, bu savaşın en yetkin ve donanımlı cephe komutanlarından biridir.