Batı'nın Tabiat Anlayışındaki Dönüşümler

Fritjof Capra’nın Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası ile R. G. Collingwood’un Doğa Tasarımı isimli eserleri, Batı düşünce tarihinin en temel taşlarından biri olan "tabiat" kavramının geçirdiği dönüşümü ve bu dönüşümün günümüzdeki sonuçlarını benzer bir tarihî seyirle ele alır. İki eserin kesiştiği en belirgin nokta, Descartes ve Newton tarafından temellendirilen Kartezyen-Newtoncu paradigmanın tanımı ve eleştirisidir. Her iki yazar da bu paradigmanın artık ömrünü tamamladığı ve yerini "süreç" odaklı yeni bir anlayışa bıraktığı konusunda hemfikirdir. Bir diğer önemli paralellik, tabiat ile hayat arasındaki ilişkinin yeniden kurulmasıdır. Kartezyen düalizm ruhu ve zihni doğanın dışına itmişken hem Capra hem de Collingwood bu ayrımın sonlandığına dikkat çeker. Böylece tabiatın artık eylemsiz bir makine değil, sürekli yeni formlar yaratan bir süreç olarak görüldüğünü belirtirler.

Capra ve Collingwood’un düşünceleri ışığında bakıldığında, "tabiat" dediğimiz şey, bizden bağımsız, sabit ve donmuş bir gerçeklik değil; aksine, içinde yaşadığımız çağın zihin kalıpları ve dünya görüşü tarafından biçimlendirilen bir tasavvurdur. Antik Yunan, tabiatı akıllı ve canlı bir organizma olarak gördü; çünkü insan kendi bedenini ruhla yönetilen bir bütün olarak deneyimliyordu. Rönesans sonrası Avrupa zihni, tabiatı bir makine olarak tasarladı; çünkü insan artık karmaşık mekanik araçlar yapabiliyordu ve Tanrı’yı evrenin "büyük mimarı" olarak hayal ediyordu. Modern kozmoloji ise tabiatı bir süreç olarak görür; çünkü modern insan "ilerleme" ve "evrim" kavramlarını düşüncesinin merkezine koymuştur. Bunun gibi, tabiat tasavvuru da bilim metodolojisini ve paradigmasını belirler. Eğer doğayı bir makine olarak görürseniz (Kartezyen-Newtoncu görüş), onu anlamak için parçalarına ayırmanız (indirgemecilik) gerektiğini düşünürsünüz. Özetle, tabiat tasavvurumuz, dünya görüşümüzden ve bilim anlayışımızdan ayrılmaz.

I. Yunan Aklının Tabiat Tasavvuru

Avrupa düşünce tarihinde tabiat tasavvurunun odağa yerleştiği ilk dönem, Antik Yunan dönemidir. Yunan düşüncesinin temelinde, tabiatın akılla dolu olduğu ve her yanına aklın sindiği ilkesi yatar. Onların tasarımına göre, evrendeki her türlü hareket bir "ruh"tan (psyche) kaynaklanırken, bu hareketin sürekliliği ve kurallılığı bir "akıl" tarafından sağlanır. Doğayı, hareket eden cisimlerden oluşan bir bütün değil, kendi kendini yöneten bir "akıllı hayvan" (makrokosmos) olarak görürler. Onlar için doğada gördüğümüz kurallılık ve düzenlilik, bu aklın doğrudan bir yansımasıdır. Modern anlayışın aksine, Yunanlılar doğayı ölü bir madde yığını değil, canlı bir organizma olarak görüyorlardı. Bu tasavvurda, tabiat alemi yalnızca durmadan devinen canlı bir dünya değil, aynı zamanda “düzenli” devinen "akıllı bir hayvan" olarak tasvir edilir.Burada düzen, dışarıdan dayatılan bir yasa değil, tabiata mündemiç bir aklın doğal tezahürüdür.

Yunan doğa biliminin ilk aşamasını oluşturan İonia filozofları (M.Ö. 7. ve 6. yüzyıl), temel olarak "Doğa nedir?" sorusunu "Şeyler neyden yapılmıştır?" sorusuna indirgemişlerdir. Bu soru, tabiatı tanımlamak için atılan ilk adımdır. Onlar için asıl mesele, tanışık olduğumuz değişen dünyanın ardında yatan ve asla değişmeyen o ilk tözün ne olduğudur. İonialılar için tabiat, bir nesnenin dışında ona dayatılan bir güç değil, nesnenin içinde bulunan ve onun kendine özgü davranışlarının kaynağını oluşturan dahilî bir ilke anlamına geliyordu. Thales, "Şeyler neyden yapılmıştır?" sorusuna "su" cevabını verirken, yalnızca fizikî bir tözü işaret etmiyordu. Thales’in suyunda, hayatın kaynağı gizliydi. O, dünyayı bir okyanus üzerinde yüzen ve ondan beslenen canlı bir organizma olarak tasarlamıştır. Thales’e göre yer, üzerinde yüzdüğü okyanusta "otlayan", solunum ve sindirim benzeri süreçlerle okyanustan su alıp dönüştürerek kendi dokularını oluşturan devasa bir canlıdır. Tanrı, dünyayı ayrımlaşmamış sudan bir büyücü gibi kendi amaçlarına hizmet etmek üzere yapmıştır. Thales’in sisteminde Tanrı, büyü yoluyla sudan kozmik bir hayvan yaratan bir güçtür; ancak bu yaratma bir kez gerçekleştikten sonra, doğa kendi dâhilî yasalarıyla devinmeye başlar. Bir şeyin "doğası gereği" hareket etmesi, o hareketin kaynağının haricî bir zorlama değil, nesnenin kendi özü olması demektir.

Anaksimandros ise ustasının somut töz anlayışını "Sınırsız" (Apeiron) kavramıyla aşarak felsefi derinliği bir üst seviyeye taşımıştır. İlk maddeyi su olarak değil, Sınırsız adını verdiği nitelikçe belirlenmemiş ve sonsuz bir şey olarak tanımlamıştır. Thales'in öğretisini değiştirerek, yeri silindir biçiminde katı bir cisim olarak ve onu kuşatan ortamda desteksiz duran bir şey olarak tasarlamıştır. Bu Sınırsız ortamda girdaplar yoluyla sayısız dünyaların ortaya çıktığını düşünmüş ve ilk maddedeki dönme deviniminin sıcak ile soğuk gibi karşıtları yarattığını öne sürmüştür. Ona göre, eğer temel töz su gibi niteliği belirlenmiş bir madde olsaydı, karşıt nitelikler (sıcak-soğuk, ıslak-kuru) birbirini yok ederdi. Karşıtların bu belirsizlikten nasıl ayrıştığını açıklamak için Anaksimandros, Apeiron’u hem nicelikçe sonsuz hem de nitelikçe belirlenmemiş, ölümsüz bir ilke olarak tanımlamıştır. Bu aşamada, ilk töz artık somut bir resme sığmayan soyut bir kudret halini alır.

Anaksimandros’un ardından gelen Anaksimenes ise bu soyutlamayı yeniden somutlaştırarak temel tözü "hava" (aer) olarak belirlemiştir. Ancak Anaksimenes’in asıl devrimi, yoğunlaşma ve seyrekleşme mekanizmasını getirmesidir. O, meşhur "ağız deneyi" ile bunu açıklar: Ağzınızı açarak üflediğinizde hava sıcak (seyrek), dudaklarınızı büzerek üflediğinizde ise soğuk (yoğun) çıkar. Bu basit ama dâhice gözlem, nicelik değişimlerinin (basınç ve yoğunluk) nasıl nitelik farklarını (sıcaklık farkı) doğurduğuna dair ilk fizikî açıklamadır. İonia okulu, maddeyi canlı bir süreç olarak görerek felsefeye başlamış, ancak maddenin nitelik farklarını açıklama noktasında tıkandığında yerini biçim odaklı Pythagorasçı devrime bırakmıştır.

Pythagorasçı devrim, İonia fizikçilerinin içine düştüğü "madde bilinemezliği" krizine radikal bir matematik cevabı olarak doğmuştur. Pythagorasçılar, öncekilerin madde temelli yaklaşımını eleştirerek doğadaki nitelik farklılıklarının geometrik veya matematik yapıdaki farklılıklardan ileri geldiğini savundular. Eğer madde, Anaksimandros’un dediği gibi tümüyle belirlenmemişse (apeiron), o halde maddeyi bilmek imkânsızdır; zira bilmek, sınırlandırmak ve tanımlamak demektir.Pythagorasçılar, doğanın "neyden yapıldığı" sorusunu ikincil plana iterek "nasıl düzenlendiği" sorusunu merkeze almışlardır. Onlara göre gerçeklik, belirsiz maddeye dayatılan "biçim" (form) ve matematiksel yapıdır. Bu devrimin en somut zaferi musiki kuramıdır. Notalar arasındaki niteliksel farkların (peslik-tizlik), tellerin yapıldığı maddeden değil, tellerin uzunlukları arasındaki 1:2, 2:3, 3:4 gibi basit matematik oranlarından kaynaklandığını keşfetmişlerdir. Bu keşif, evrensel bir ilkeye dönüştürülmüştür: Doğadaki tüm çeşitlilik ve uyum, matematiksel yapının basitliği ve oranlanabilirliği ile açıklanabilir.

Bu yaklaşım, doğayı bir "yapı" olarak görmenin kapısını aralamış ve maddeyi biçim içinde çözeltmiş; ve şeylerin doğasını açıklamak için maddenin değil, biçimin veya yapının incelenmesi gerektiğini ortaya koymuştur. Pythagorasçılar için sayılar, zihnin kurguları değil, şeylerin özüdür (ousia). Bir mıknatısı bir solucandan ayıran şey, onların kendisinden yapıldığı madde değil, bu maddenin içine girdiği geometrik ve matematik örüntüdür. Vurgulanması gereken nokta şudur ki, bu düşünce yapısı, bilginin nesnesini duyularla algılanan değişken maddeden, zihinle kavranan değişmez yapıya kaydırmıştır. Pythagorasçılık, fiziği geometriye ve matematiğe bağlayarak, zihnin en iyi kavradığı alan olan matematiği evrenin anahtarı haline getirmiştir. Bu devrim, maddenin geçiciliğine karşı biçimin ölümsüzlüğünü savunarak, Platon’un idealizmine giden yolu döşemiştir. Platon, Pythagorasçı etkilerle bu biçimleri veya ideaları tam olarak gerçek ve insan düşüncesinden bağımsız nesneler olarak tanımlamıştır.

Platon, Pythagorasçı matematik yapılar ile Sokratesçi etik tanımları sentezleyerek, doğanın Herakleitosçu akışına (panta rhei) karşı sarsılmaz bir kale inşa etmiştir. Platon’un felsefesinde "Biçimler" veya "İdealar", duyulur dünyanın ötesindeki mutlak gerçeklikleri temsil eder. Platon’un hocası Sokrates’in etik kavramlara yönelik "içkin" yaklaşımı, Platon’da "aşkınlık" boyutuna evrilmiştir. Aristoteles, Pythagorasçıların şeylerin sayıları taklit ettiğini, Platon'un ise şeylerin onlardan pay aldığını söylediğini aktarır; bu durum aşkınlık ve içkinlik arasındaki diyalektiği gösterir. Bu dönüşümde Kratylos’un radikal Herakleitosçuluğunun etkisi büyüktür; eğer her şey durmadan değişiyorsa, bilgi ancak bu değişimin dışında kalan, aşkın (transcendent) biçimlerde bulunabilir. Platon, Parmenides diyaloğunda, bir nesnenin biçimden "pay alması" (methexis) veya onu "taklit etmesi" (mimesis) modellerini tartışırken, bir açmaza da dikkat çeker. "Üçüncü Adam" problemi olarak bilinen bu eleştiride, biçim ile nesne arasındaki benzerliği açıklamak için her zaman yeni bir biçime ihtiyaç duyulması, saf aşkınlık ile içkinlik arasındaki gerilimi ortaya koyar. Platon’un olgunluk dönemi felsefesinde Biçimler, duyulur dünyanın kusurlu varlıklarının ulaşmaya çalıştığı, ancak maddenin direnci nedeniyle tam olarak kopyalayamadığı kusursuz modellerdir.

Platon'a göre görülür doğa dünyası sürekli değiştiği için tam anlamıyla gerçek değildir, gerçek olan yalnızca düşünülür biçimlerdir. Yunan düşüncesinde biçimler ilkin şeylerin içinde mündemiç olarak düşünülmüşse de, Platon, Symposium ve Phaidon gibi eserlerinde aşkın biçimler kuramını geliştirmiş, ideaların görülür dünyadan ayrı olarak kendi başlarına varolduğunu ileri sürmüştür. Timaios kozmolojisi, bu aşkın biçimler dünyasının duyulur dünyaya nasıl yansıdığını açıklar. Evren, bir "zanaatkâr" (Demiurgos) tarafından, öncesiz-sonrasız bir modele bakılarak inşa edilmiştir. Bu inşa sürecinde zaman, "sonsuzluğun hareketli bir imgesi" olarak yaratılmıştır. Zamanın yaratılış nedeni, canlının doğasının sınırlılığında yatar; bir hayvan aynı anda hem uyuyup hem uyanık kalamaz, doğasının farklı veçhelerini ancak ardışık zaman dilimlerinde deneyimleyebilir. Oysa Biçimler dünyasında tüm nitelikler aynı anda ve bölünmez bir bütünlük (plenum) içinde mevcuttur. Zaman, bu eşzamanlı mükemmelliğin duyulur dünyadaki (mundus intelligibilis karşıtı olarak) ritmik ve akışkan yansımasıdır. Platon’un sistemi, evreni kusursuz bir geometri ve matematiksel bir zorunluluk (logos) olarak tasvir etse de, biçimlerin maddeyi harekete geçirmedeki yetersizliği, Aristoteles’in “gaî-teleolojik” (gayeli) fiziğinde çözüme kavuşacaktır. Platon’un modelleri durağandır; evrenin canlılığını ve gayeli gelişimini açıklamak için maddenin içindeki "arzu"ya odaklanmak gerekecektir.

Aristoteles, Antik Yunan doğa görüşünü nihai sentezine ulaştırarak doğayı "kendi içinde bir devinim ve durma kaynağı taşıyan şey" (physis) olarak tanımlamıştır. Aristoteles için doğa, cansız parçalardan oluşan bir mekanizma değil, maddenin içindeki potansiyel güçlerin gerçekleşmeye (aktüalite) yönelik kesintisiz çabasıdır (nisus). Aristoteles, doğal süreçlerin gayeli bir çaba veya nisus barındırdığını, her şeyin henüz tam olarak gerçekleşmemiş bir biçimi gerçekleştirmeye yöneldiğini savunur. Burada madde (hyle) ve biçim (morphe) birbirinden ayrılamaz bir diyalektik içindedir. Bir tohumun bitki olma süreci, yalnızca fizikî dış etkilerle açıklanamaz; tohumun içinde, o bitkinin biçimine ulaşmaya yönelik bir "arzu" vardır. Aristoteles, ruhu organik bir bedenin entelechy'si (tamamlanmışlığı) olarak tanımlayarak, doğayı biyolojik bir model üzerinden açıklar. Her doğal nesne, kendi içindeki formel nedene ve nihai amacı olan gaî nedene (telos) doğru hareket eder. Bu gelişim, maddenin yetkinleşme ve en yüksek biçimini alma dürtüsüyle şekillenir.

Evrendeki tüm bu hareket ve değişimin nihai kaynağı ise "Hareket Etmeyen Hareket Ettirici"dir. Ancak Aristoteles’in Tanrısı, dünyayı bir sanatçı gibi dışarıdan şekillendiren veya ona sevgi duyan bir varlık değildir. Tanrı, dünyanın Tanrı'ya duyduğu Eros yoluyla her şeyi harekete geçiren mutlak bir "arzu nesnesi"dir. Aristoteles'in teolojisinde Tanrı, kendi kendini düşünen düşünce, yani saf biçim ve mutlak gerçekliktir; doğadaki her şey ona arzu duyarak ve onu taklit etmeye çalışarak hareket eder. Tanrı, kendi içinde mükemmel bir düşünce etkinliği (noesis noeseos) halindedir ve dünya, bu ilahi yetkinliği kendi sınırlı kapasitesinde taklit etmeye çalışarak devinir. Aristoteles için madde, bilinemez ve belirlenmemiş olan saf potansiyeldir; ancak form kazandığında gerçeklik haline gelir. Tanrı ise hiçbir madde içermeyen, olabileceği her şey olmuş olan saf gerçekliktir. Aristoteles’in evreninde dünya Tanrı’yı sever ve bu sevgi (arzu), tüm fizik ve biyolojik hareketin itici gücüdür. Böylece yapı işlev içinde çözeltilirken, madde de biçime duyduğu özlemle yaşayan ve gelişen organik bir bütüne dönüşür. Bu bütüncül sistemde, Tanrı’nın mükemmelliği tabiattaki her bir hareketin amacıdır.

Kısaca, İonia okulunda başlayan "mündemiç süreçler" anlayışı, Pythagorasçılarda matematik yapıya, Platon’da aşkın idealara ve nihayet Aristoteles’te maddenin biçime duyduğu ontolojik arzuya evrilmiştir. Bu süreç boyunca "yapı"nın "işlev" içinde, "töz"ün ise "süreç" içinde anlam kazandığı bir dünya görüşü hâkim olmuştur. Tözün süreç içerisinde eridiği bu organik model, modern bilimin "ölü madde" tasavvuruna karşı, evrenin anlamını onun içindeki canlılık ve amaçlılıkta bulan köklü bir felsefi miras bırakmıştır.

II. Rönesans Aklının Tabiat Tasavvuru

Rönesans tabiat görüşü, antikitenin organik evren tasavvurundan koparak modern dünyanın mekanistik temellerini atan bir dönüm noktası olarak, Avrupa düşünce tarihindeki üç büyük kozmolojik akımın ikincisini temsil etmektedir. Bu dönüşümün mahiyetini layıkıyla analiz edebilmek için, Rönesans tabiat görüşünün her şeyden önce köklü bir "Anti-Aristotelesçilik" hareketi olduğunu anlamak gerekir. Her ne kadar "Rönesans" terimi tarihî olarak 14. ve 15. yüzyılları kapsasa da, kozmolojik açıdan asıl büyük paradigma değişimi 16. ve 17. yüzyıllarda, yani "Rönesans sonrası" olarak adlandırabileceğimiz bir dönemde tekâmül etmiştir. Modern fiziğin temellerini atan Rönesans sonrası tabiat anlayışı, bir yaratıcı tarafından tasarlanmış, işleyen bir makineye benzer. Bu dönemde tabiat, belirli amaçlar için ayarlanmış parçaların akıllıca bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş bir düzenek olarak tasavvur edilir.

Aristotelesçi gelenekte tabiat, kendi içinde bir hareket ilkesi taşıyan, canlı ve akıllı bir "hayvan" (zöon) olarak tasavvur ediliyordu. Ancak Copernicus, Bruno ve Telesio gibi figürlerle filizlenen yeni süreçte, tabiatın bir organizma olduğu fikri şiddetle reddedilmiştir. Bu reddiye, tabiatın hem zekâdan hem de hayattan yoksun olduğu iddiasını beraberinde getirmiş ve modern bilimin doğuşu için gerekli olan o keskin ontolojik boşluğu yaratmıştır. Aristotelesçi-Skolastik geleneğin yıkılmasıyla, tabiat "canlı bir organizma"dan “cansız bir makine”ye dönüştürülmüştür. Antikite ile gerçekleşen bu radikal kopuş, tabiatın artık bir ruhla değil, dışarıdan dayatılan yasalarla yönetilen pasif bir nesneye dönüşmesine sebebiyet vermiştir. Doğanın bir organizma olmaktan çıkarılması, onun yerini felsefi literatürde "makine" metaforunun almasına neden olmuştur. Yunanlılar için doğa, kendi kendini devindiren bir bütünlükken; Rönesans düşünürleri için doğa, kendi dışındaki bir zekâ tarafından tasarlanmış, belirli bir teleolojik amaç için bir araya getirilmiş cismani parçalar düzenidir.

Bacon, gaî nedenleri Tanrı'ya adanmış kısır bir bakireye benzeterek, bilimin yalnızca fail nedenleri araştırması gerektiğini savunur. Copernicus'un Güneş merkezli sistemi, yeryüzünü evrenin merkezi olmaktan çıkararak yer ve gök cisimleri arasındaki nitelik farklılıklarını ortadan kaldırmış, doğanın her yerinde geçerli olan evrensel yasaların yolunu açmıştır. Giordano Bruno, Copernicus'un evrenini sonsuzlaştırarak Tanrı'yı doğanın her parçasında içkin bir ilke ve aynı zamanda onları aşan bir neden olarak tanımlayan panteist bir kozmoloji kurmuştur. Galileo, tabiat kitabının matematik diliyle yazıldığını ilan ederek, tabiatta sadece ölçülebilir birincil niteliklerin gerçek olduğunu, renk veya ses gibi ikincil niteliklerin ise insan zihnine bağlı görünümler olduğunu belirtmiştir. Bu yaklaşım doğayı, kendi dışındaki bir zihin tarafından algılanan ve Tanrı tarafından kurulan cansız bir makineye dönüştürmüştür. Yunanlılar için bir nesnenin rengi, sıcaklığı ya da tınısı onun özüne (ousia) dair kurucu niteliklerken; yeni bilim anlayışı bu "ikincil nitelikleri" öznel duyumlara indirgeyerek dışlamış, yalnızca ölçülebilir ve sayılabilir olanı gerçek kabul etmiştir. Makine, özü itibarıyla bitmiş ve kapalı bir sistemdir; kendi başına bir gelişme, büyüme ya da canlılık barındırmaz. Bir makinede yapı, işlevden her zaman önce gelir ve tüm devinimler dış zorunluluklara tabidir. Bu mekanistik dönüşüm, tabiatın kendi dâhilî "aklından" tamamen arındırılması anlamına geliyordu. Eğer tabiat bir makine ise, sergilediği hayranlık uyandırıcı düzenlilik onun kendi zekâsından değil, onu tasarlayan bir dış zekâdan kaynaklanmalıydı. Bu durum, insanın tabiat üzerindeki hakimiyet fikrini meşrulaştıran felsefi bir zemin hazırlamış; tabiatı "cansızlaştırarak" onu ölçülebilir, hesaplanabilir ve müdahale edilebilir bir madde yığınına indirgemiştir.

Rönesans düşünürleri, Hıristiyanlığın her şeye gücü yeten yaratıcı Tanrı tasavvuru ile insanın makine yapma tecrübesini sofistike bir biçimde mezcetmişlerdir. Bu noktada, Avrupa’daki teknolojik ilerlemeler çok önemli bir rol oynamıştır. Yunan ve Roma dünyasında kullanılan basit makineler Rönesans’la birlikte çoğalmış, matbaa, saat, değirmen, kaldıraç, tulumba, madencilikteki mekanizmalar günlük hayatın parçası haline gelmiştir. Böylelikle “makine deneyimi” Avrupa insanının zihninde kökleşmiştir. Bu düşünce ikliminde, bir saat için saatçi neyse, doğa için de Tanrı odur. Bu anlayışta Tanrı, doğanın içinde yaşayan bir "dünya ruhu" değil, doğadan tamamen aşkın (transcendent) bir varlık olarak konumlandırılır. Tanrı, evreni tasarlamış, parçalarını bir araya getirmiş ve ona haricî "doğa yasalarını" bir hükümdar gibi dayatmıştır. Böylece kozmoloji, ilahi bir mimarın elinden çıkmış devasa bir düzenin keşfi haline gelmiş, tabiat ise bu ilahi mühendisliğin sessiz ve pasif bir sahnesi olarak tanımlanmıştır. Bu aşkınlık anlayışının kaçınılmaz bir tezahürü olarak, zihin ile madde dünyası arasındaki uçurum derinleşmiş ve felsefe tarihinin en büyük krizlerinden biri olan düalizm sahneye çıkmıştır. Bu felsefi kırılma, Descartes’ın cisim ve zihin ayrımını (töz ikiliğini) sistemleştirmesiyle nihai formuna ulaşmıştır. Maddenin özünün "yer kaplama" (res extensa), zihnin özünün ise "düşünce" (res cogitans) olarak tanımlanması, zihnin tabiata tamamen yabancılaşmasına yol açmıştır. Maddenin sırf yer kaplayan ve mekanik yasalarla hareket eden bir töz olarak görülmesi, zihnin ise yer kaplamayan bir bilinç tözü olarak ayrılması, bu iki farklı cevherin nasıl etkileşime girdiği sorusunu doğurmuştur. Böylece zihin ve beden arasındaki ikilik modern felsefenin merkezine oturur. Descartes’ın bu ayrımı, Rönesans sonrası doğa biliminde doğayı tamamen mekanik bir düzenek olarak kavramanın yolunu açar. Descartes’ın sistemi, doğa yasalarının nesnel ve evrensel olduğunu, doğanın kendiliğinden akla sahip olamayacağını varsayar. Bu, Yunan düşüncesindeki “doğa zekânın kaynağıdır” anlayışının tam tersidir. Spinoza ise bu görüşü biraz daha yumuşatmaya çalışarak Tanrı’yı doğanın kendisiyle özdeşleştirmiştir. Ancak gene de akıl ve doğa arasındaki mesafe artık kapanmaz biçimde açılmıştır. Newton’un evrensel çekim yasalarıyla bu süreç kemale ermiş; yerdeki elmanın düşüşüyle gökteki gezegenlerin devinimi aynı mekanik ve matematik formüllerle açıklanarak mekanik tabiat görüşü nihai zaferini ilan etmiştir.

On sekizinci yüzyılda felsefi düşüncenin merkezine “tabiat” ve “akıl” arasındaki ilişki yerleşir. Berkeley, Hume, Kant ve Hegel gibi büyük düşünürlerin ortak uğraşı, aklın tabiatla ilişkisini çözmekti. Hepsinin ulaştığı temel nokta şu olmuştur: Akıl tabiatı kurar. Tabiat, zihnin dışında bağımsız bir gerçeklik gibi görünse de, aslında insan aklının örgütlediği bir bütünlükten ibarettir. Bu görüşe göre tabiat, kendi başına akıllı değildir. Fakat akıl onu öyle tasarlar ki, biz tabiatı rasyonel bir düzen içinde algılarız. Tabiat, zihnin dışında bağımsız bir mekanik gerçeklik gibi görünse de, aslında aklın kurucu etkinliği olmadan kavranamaz. Böylece modern "idealist" tabiat görüşü şekillenmiştir: Tabiat, aklın eseridir. Bu bakımdan Yunan tabiat görüşü ile modern idealist görüş arasında bir benzerlik vardır. Yunanlılar tabiatı akıl ile özdeş görürken, modern filozoflar aklı tabiatın kurucusu olarak kavramışlardır. Yunan için tabiat zaten akıllıdır; modernler için tabiat aklın ürünü olarak akıllıdır. Bu iki yaklaşım arasındaki temel fark, aklın kaynağının nerede bulunduğu sorusuna verilen cevaptır.

Kısaca Rönesans ve 17. yüzyıl kozmolojileri, Yunanlıların yaşayan ve düşünen tabiat anlayışını yıkarak yerine matematiksel olarak işleyen, ruhtan ve hayattan yoksun ölü bir madde evreni bırakmıştır.

III. Modern Tabiat Tasavvuru

Modern tabiat görüşü, kendisinden önceki Yunan ve Rönesans kozmolojilerinden yalnızca teknik verilerle değil, bizzat tabiatın "ne" olduğuna dair köklü bir ontolojik yer değiştirmeyle ayrılır. Yunanlıların tabiatı akılla dolu canlı bir organizma, Rönesans’ın ise haricî ve aşkın bir ilahi zekâ tarafından tasarlanmış bir "makine" olarak görmesinin ardından, modern dönem bu haricî zekâ anlayışının çöküşüyle yeni bir analoji geliştirmiştir. Bu yeni anahtar, tabiatın bir nesne değil, bir “süreç” olarak kavranmasıdır. Bu paradigmada tabiat, tıpkı insanlık tarihi gibi “ilerleyici” bir süreç olarak yeniden tanımlanmıştır. Yunan kozmolojisinde değişim, en nihayetinde mükemmel bir döngüselliğe hapsolmuşken ve her değişim (bir canlının yaşlanması gibi) ancak ideal döngünün kusurlu bir parçası olarak görülürken; modern düşünce tarihin kendini asla tam olarak yinelemediği ilkesini merkeze alır. Bu bağlamda Bergson, Alexander ve Whitehead, tabiatın zamanın akışında durmadan yeni şeylerin ortaya çıktığı bir "oluş" alanı olduğunu savunmuşlardır.

"Varlık" (esse) kavramının yerini "oluş" (fieri) kavramına bırakması, evrenin bir nesneler yığını değil, bir hadiseler serisi olduğu anlamına gelir. 19. yüzyılda biyolojinin bağımsız bir bilim olarak doğuşu, madde ve ruh ikiliğinin arasına hayat kavramını sokarak modern tabiat görüşünün temelini atmıştır. Sabit organik türlerin yerini, tabiatın gittikçe daha yetkin hayat şekilleri yaratmaya çabaladığı tarihî bir evrim sürecinin alması, tabiatı mekanik bir sistem olmaktan çıkarıp içinden gelen bir dürtüyle gelişen yaratıcı bir akışa dönüştürmüştür. Bergson, bu evrimci biyoloji anlayışını felsefi bir boyuta taşıyarak, hayatı maddeden tamamen farklı, yaratıcı ve geleceğe açık bir hamle olarak tanımlamıştır. Turgot ve Voltaire ile başlayan ilerlemeci tarih fikri, 19. yüzyılda evrim teorisiyle tabiat ilimlerine sızmış, Bergson’un "kökten evrimciliği" ile tabiatın her bir parçasının tarihî bir karaktere sahip olduğu tescillenmiştir. Tabiatın tarih gibi kavranması, Rönesans’ın o meşhur mekanik dünya tasarımını imkânsız kılar; zira bir makine özü gereği "bitmiş" bir yapıdır, oysa tabiat sürekli bir "meydana geliş" halindedir.

20. yüzyılda ise fizik, kendi içindeki çelişkileri çözerek modern doğa görüşünün son şeklini almasına önayak olmuştur. Klasik fiziğin bölünmez, kütleli, uzayda belirli bir yer kaplayan ve yalnız çarpışmalarla etkileşen "kaba madde" kuramı, elektronların keşfiyle tamamen çökmüştür. Klasik fizik, maddenin kendi başına katı, uzayda yer kaplayan ve sadece çarpışmalarla hareket eden parçacıklardan oluştuğunu varsayıyordu. Oysa yeni fizik, hem kendi kendini sürdüren bir süreç olarak parçacık gibi, hem de diğer parçacıkları etkileyen bir güç alanı olarak dalga gibi davranan elektron teorisiyle, madde ile hareket arasındaki ikiliği silmiş, maddenin aslında ne yapıyorsa o olduğunu, varlığının eylemekten ibaret olduğunu göstermiştir. İzafiyet teorisi, mutlak uzay ve zaman kavramlarını terk ederek her şeyin birbiriyle göreli olduğu bir uzay-zaman sürekliliği getirmiştir. Modern fizikte töz (substance) ve yapı (structure) kavramları, yerini tamamen işlev (function) içinde eriyen süreçlere bırakmıştır. Klasik mekanist anlayışta bir makinenin parçası, o makine çalışsa da dursa da sahip olduğu geometrik özelliklerle (boyu, ağırlığı, sertliği) tanımlanırken; modern bilim adamı için madde, belirli bir "davranış biçimi"nden ibarettir. Madde artık donuk bir töz değil, bir zaman aralığı gerektiren ritmik bir devinim örüntüsü, yani özünde bir etkinlik veya süreç olarak kabul edilmiştir.

Bu yeni ilmî tablo ışığında modern kozmoloji, Alexander ve Whitehead gibi filozoflarca yeni sentezlere ulaştırılmıştır. Alexander, evreni, içinden sırasıyla maddenin, yaşamın, ruhun kendiliğinden yükseldiği bir "ortaya çıkma" (emergence) süreci olarak betimlemiştir. Whitehead ise tabiattaki gelişimin yönünü açıklamak için Platon'un idealar dünyasına benzer "öncesiz-sonrasız nesneler"in varlığını varsaymış ve bu nesneleri kozmik süreç için birer "cazibe" merkezi kılan Tanrı'yı, sürecin nihai hedefi ve arzu nesnesi olarak Aristotelesçi bir yorumla yeniden sisteme dahil etmiştir.

IV. Sonuç

1500 ve 1700 yılları arasında gerçekleşen Bilim Devrimi, o güne kadar hâkim olan organik dünya görüşünü yıkarak evreni dev bir makineye dönüştürmüştür. Bu dönüşümün rasyonel mimarı Rene Descartes, meşhur "Cogito, ergo sum" önermesiyle zihni maddeden kesin çizgilerle ayırmış; evreni "res cogitans" (zihin) ve "res extensa" (madde) olarak ikiye bölmüştür. Bu Kartezyen düalizm, doğanın ruhsuz bir makine olarak görülmesine ve dolayısıyla sömürülmesine bilim temelli bir meşruiyet kazandırmıştır. Bu mekanistik yaklaşımın stratejik savunucusu Francis Bacon ise bilimsel araştırmanın amacını doğaya hükmetmek olarak belirlemiştir. Bacon, o dönemdeki cadı mahkemelerinden mülhem bir dille, doğayı "avlanması, hizmet ettirilmesi ve köle yapılması gereken bir dişi" olarak tanımlamış; bilim adamının görevini ise "sırlarını söküp almak için doğaya işkence etmek" şeklinde ifade etmiştir. Bu yaklaşım, Isaac Newton’un mutlak uzay ve mutlak zaman içinde hareket eden katı parçacıklardan oluşan "kozmik makine" senteziyle zirveye ulaşmıştır. Ancak bu katı ve deterministik yapı, 20. yüzyılın başında, atom-altı dünyadan gelen sarsıcı keşiflerle temelinden sarsılmıştır.

Einstein’ın İzafiyet Teorisi, kütlenin bir enerji formu olduğunu ispatlayarak "katı madde" yanılsamasını ortadan kaldırmıştır. Ancak Einstein, kuantum mekaniğinin olasılıkçı yapısına "Tanrı zar atmaz" diyerek direnmiştir. Bu direniş, aslında Einstein’ın Descartes’ın mirası olan "bağımsız dış gerçeklik" inancından kopamamasından kaynaklanıyordu.Kuantum mekaniği, Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi ve Bohr’un Bütünleyicilik kavramları üzerinden, atom-altı düzeyde "şeylerin" değil, yalnızca "ilişkilerin" esas olduğunu kanıtlamıştır. Bell Teoremi ve EPR deneyi, evrenin ya bütünüyle düzensiz ya da temelden kenetlenmiş bölünmez bir bütün olduğunu ortaya koymuştur. Maddenin bu dinamik ve ilişkisel yapısı, indirgemeci yaklaşımı terk ederek hayatın tüm alanlarını kapsayan sistemik bir bakış açısını kaçınılmaz hale getirmiştir.

(R. G. Collingwood'un “Doğa Tasarımı” adlı eseri ve Fritjof Capra’nın “Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası” eserinden faydalanarak kaleme alınmıştır.)