Bergson'un Dört Hamlesi (3) Geniş Analiz

1. Ontoloji

Bergson’un ontolojisinden başlayalım. Zira o da felsefi düşüncesine ontolojiden başlar. Nitekim önce realiteyi ikiye ayırır: Madde ve hayat. Madde, hayatın aksidir ve hayat da en az onun kadar bir realitedir. İki realite arasında, nitelikleri bakımından apaçık bir mahiyet farkı söz konusudur. Madde âtıl ve ölü bir harekettir, hayat ise dinamik ve canlı bir harekettir. Madde durgundur; aklın, üzerinde mekanik münasebetler kurmasına elverişli bir yapı arz eder. Çünkü madde ne kadar büyütülürse büyütülsün, ölçülebilir ve sınırlı bir forma sahiptir. Zaman açısından bakıldığında maddenin şimdiki ânı, önceki ânı ile açıklanabilir ve öngörülebilir. Maddede hareketin yönü ve doğrultusu statik bir biçimde hesaplanabilir, önceden bizzat düşüncede kurulu bir plana indirgenebilir. Dolayısıyla maddede deterministik kanunlar caridir ve bunlar akılla bilinebilir.

Hayat ise böyle değildir. O, öngörülemez bir harekettir; daima yenidir. Bir ânı, önceki ânıyla izah edilemez. Hayat, başlı başına bir fenomen olarak, kendi kendini gerçekleştirmeye çalışan, savaşçı ve sanatçı bir harekettir. Hayatın öngörülebilir ve ölçülebilir yönü, yalnızca maddeyle bir uzlaşmaya vararak oluşturduğu organik türlerin fizyolojik yapısına ait -yine maddi- unsurlardır. Madde -termodinamiğin ikinci kanunu entropiyi hatırlarsak- adeta bir enerjinin sönme eğilimini temsil eder. Hayat ise bu enerjinin kendisi gibi davranır; o daima kendini aşmaya savaşan bir kuvvettir. Canlı türlerinin birinden diğerine geçerek yükseldikçe, onun nitelikleri daha da belirgin biçimde ortaya çıkar. İnsanda hayatın kendi üzerine katlanmasıyla ortaya çıkan şuurun nitelikleri, hayatın da niteliklerini ele verir.

Şuur, her ânı bir önceki ânı ile kaynaşmış, bir ânı öncekinden ayırt edilemeyen, nehir gibi daimî ve kesintisiz bir akıştır; yani süreklilik ifade eder. Şuurda, yoğunluk ve şiddet belirten, birlik halindeki keyfiyetler söz konusudur. Bunlar ölçülemez ve durgun bir zeminde incelenemez; çünkü her ân başkadır ve yenidir. Dolayısıyla şuurun bir tarifi yapılacaksa, onun her şeyden önce kesiksiz bir akış, sürekli bir değişim halinde olmasından söz edilmelidir. Bununla birlikte şuur halleri sayılabilir parçalar değildir, birbirlerine eklenmezler, bölünemez ve birbirlerinden koparılamazlar, her ân yeni bir niteliğe bürünen bir karışım gibi kaynaşarak akarlar. Hazlar ve acılar, ölçülebilir dereceler değil, farklılaşan keyfiyetlerdir. Şuur hallerinden, birbirini izleyen ardışık noktalar gibi söz edemeyiz; onlar iç içe geçerler ve birbirinin rengini alırlar. Şuur hallerini birbirinden ayırmaya kalkmak, bir melodiyi notalarına ayırmaya benzer; bu durumda onun yankılarını ve devamlılığını kaybederiz.

2. Epistemoloji

Böylece ontolojiden epistemolojiye geçiyoruz. Ontolojik ayrım, epistemolojik ayrımı da beraberinde getirir. Bergson’un fizik ve metafizik arasındaki ayrımı hatırlatan ontolojik ayrımı, şuurun hayat hamlesi yoluyla izahının ardından, zihni de ikiye ayırır: Zekâ ve sezgi. Hegel’in akıl ve gerçeklik arasında ayniyet ve özdeşlik vazeden prensibini hatırlarsak, Bergson’un yaptığı, aklı ve zekayı gerçekliğin yalnızca maddî kısmına uygun görmektir. En az madde kadar realite olan hayat, zekayı aşar ve ancak sezgiye konu olabilir. Böylece yalnızca gerçeklik değil, zihin de en azından iki bilme melekesine ayrılır. Kant’ta yalnızca duyu verilerini sağlayan sezgi, Bergson’da apayrı bir bilme melekesidir. Akıl-zekâ, maddî ilişkileri kavramaya elverişli bir yapıda tekâmül etmiştir ve her türlü oluş ve hareketi ancak durgunlaştırarak anlar. Oluşu kavramlarla böler ve sebeplilik kategorisi içinde açıklamaya yönelir. Çünkü zekânın öncelikli ödevi, madde üzerinde çalışarak çevreye uyumu sağlayacak pratik faydalar devşirmektir. Şuurun aydınlığında her durumun ihtiyaçlarına özgü, birbirinden farklı inorganik-cansız aletler yapmaktır. Halbuki gerçekliğin doğrudan yaşanan tecrübesi, yani şuurun daimî ve kesintisiz akışı, dolayısıyla hayatın kendisi, sürekliliği dışarıdan değil, içinden kavramayı gerektirir.

Bergson’a ışık tutan asıl realite, devrinde bilimcilik ve akılcılık tarafından inkâr edilen ve deterministik kanunlar içinde maddeye ve maddî sebeplere irca edilmeye çalışılan hürriyettir. Bergson’un çağında pozitivizm ve bilimcilik, hayatı maddeye irca ediyor, insan özgürlüğünü deterministik kanunların içine hapsetmeye çalışıyordu. Bergson ise, insandaki hürriyeti merkeze koyarak bütün bu gidişe karşı çıktı. İnsan şuuru ve fiillerinde gözlenen hürriyet, hayatın madde karşısındaki aslî üstünlüğünü gösterir. Yani hayat, iradeyi boğan bir mekanizma değil; hürriyeti açığa çıkaran bir tecellidir. Bu tecelli, Bergson’u “hür yaratma” anlayışına götürür.

3. Kozmoloji

Evet, hayatta aslolan hürriyettir. Hayatın tabiattaki eserlerini tekâmül yönü doğrultusunda takip ettiğimizde göreceğimiz şey, mekanizmin zincirlerinden kurtulma çabası olacaktır. Hayat, madde üzerinde fetihler kazandıkça giderek daha yüksek formlar yaratır ve her adımda hürriyetini sergiler. Çünkü hayatın gideceği yön öngörülemez; o dümdüz bir çizgi üzerinde önceden çizili bir planı takip etmez. Madde önünü kestikçe gücünü farklı yönlere dağıtır, kıvrılıp yeni şekiller alır, bazen tıkanır ve olduğu yerde kalır, daha fazla gidemez. Madde ise hayatı aşağı çeken, oluşu donduran, hayat kuvveti karşısında aciz kaldığında ise ona şekil vermekle yetinen, durdurucu ve söndürücü bir kuvvettir. Öte yandan, hayatın ayağını basacağı, üzerinde yükseleceği zemin olduğu için, sık sık uzlaşıp dayanışmaya mecbur kaldığı bir kuvvettir. Bitkiler ve ilk organizmalar, bu erken uzlaşmanın eseridir.

Statik bir planı değil, kendi dinamik kuvvetini izleyen hayat hamlesi, patlaya patlaya bölünen ve her biri birbirinden ayrı yönlerde daha uzak menzillere varan bir misket bombasına benzer. İlk ve aslî birliğinde toplu olan kuvvet, farklı temayüllerin bir arada barındığı potansiyel bir güçtür; mümkün olduğu kadar düz gitmek meylindeyken, maddenin direnciyle karşılaştığı her noktada kendini bölmek durumunda kalır. Böylece mesela, güneşten saçılan enerjiyi doğrudan toplayabilecek kol olarak bitkileri yaratırken, hareketi feda eder; yoluna devam edebilmesi için gereken enerjiyi depolayabileceği bir bekleyişe geçer ve uyuşur. Başka bir boy ise hareket meylini devralır ve ancak bitkiler “vasıtasıyla” beslenebilen hayvanlar ortaya çıkar.

Hayvan boyları da hayatın farklı temayüllerini üstlenerek kendi içinde farklı kollara ayrılır; eklembacaklılar ve omurgalılar. Eklembacaklılar içinde böcekler (arılar ve karıncalar) içgüdü yoluyla doğuştan bilmenin ve toplu halde yaşamanın eşsiz numunesini temsil ederler. Hayatın kendilerine verdiği organları mükemmelen işleyen birer alet olarak kullanırlar ve türün üyeleri birbirleriyle daima aynı beceriyi sergilerler. Toplulaşmanın (koloni ve sürü hayatının) en yüksek organizasyon ve örüntü numunelerini bu türler ortaya koyar. İçgüdü doğrudan bilme melekesi olmakla beraber, daima aynı şeyi yapar; ve organizmasının sınırları dışına çıkamaz. Çünkü hayat burada kendi üzerine katlanmak yerine otomatize olmuş, yani adeta donmuştur. Sert kabuklar içinde hapsolmuş ve kendilerine yeten organik aletleriyle arılar ve karıncalar, kolektif içgüdünün zaferini temsil etmekle beraber, binlerce yıl da geçse aynı hayatı sürdürür, aynı şeyleri yaparlar.

Omurgalılar kolu ise hayvan boyları arasında sinir sisteminin karmaşıklaştığı ve ferdileşmenin gözlendiği koldur. Omurgalılarda sinir sistemi merkezileşir, beyin gelişir, duyular çeşitlenir ve koordinasyon artar. Bu, hareketlerin esnekleşmesi ve çevreye daha yaratıcı uyum sağlanması demektir. Sinir sisteminin karmaşıklığı bireyin çevresine göre farklı tepkiler geliştirmesini mümkün kılar. İçgüdünün hâkim olduğu kolda (böceklerde) ise birey neredeyse bütünüyle “türe hizmet eden bir araç” gibidir. Sosyolojik bir ifade kullanacak olursak, eklembacaklılar kolunda “düzen” temayülü, omurgalılar kolunda ise “değişim” temayülü üstlenilmiş gibidir. Ancak omurgalılar serisi, en erken eseri olan balıklarda, henüz zırh işlevi gören sert pulları içinde hayatta kalmaları pahasına hareketi güçleştiren bir yapıdayken, giderek daha fazla esneklik kazanmıştır.

Şu, başlı başına üzerinde durulması gereken bir meseledir: Hayat mecburen farklı yönlere dağılmış da olsa, neticede bir ilk birliğin açılımı olduğundan, kökeninde taşıdığı ortak temayülleri farklı kollarda da sergiler ve maddî bir akrabalık taşımadan da ortak biçimler alır: Omurgalılarla yumuşakçaların gözleri gibi. Bugün biyolojide “homoplazi” denilen, ortak atadan gelmeyen türlerde ortaya çıkmış aynı veya benzer olan yapılar da söz konusudur. Benzer çevre şartlarına adaptasyon ile izah edilse de mesela kuşlar ve yarasaların kanat yapıları birbirinden tamamen bağımsız kollarda gelişmiştir. İşte Bergson’a göre sadece homoplazi değil, tüm benzer yapı ve organlar, aynı kök hamlenin devam eden dalları oldukları için benzerlik arz ederler. Bu durum, Bergsoncu yaklaşımın hayatın organik birliğine yaptığı vurguyu da güçlendirir.

Bergson, canlılık tarihini açıklarken iki aşırılığı reddeder: mekanik teleoloji (doğaya baştan planlanmış bir gaye izafe etmek) ve mucizevî rastlantıcılık (koordinasyonsuz küçük değişmelerin “kendiliğinden” kusursuz işlevler doğurması). Bir organın ya da işlevin ortaya çıkışı, eşgüdümlü ve tamamlayıcı çok sayıda değişmenin uzun süreçte birlikte korunmasını gerektirir; bu, dış şartların itmesiyle izah edilemez. Türlerin belirli yönlere doğru ilerleyişini açıklamak için Bergson, tohumdan tohuma geçen bir iç hamle fikrini öne çıkarır. Böylece “uyum”u alçı kalıba dökülmüş pasif bir şekillenme gibi değil, hamlenin engelleri aşarken dış şartları kendine âlet edişi olarak kavrar.

Bergson, canlılığın iki-üç büyük tekâmül hattına ayrıldığını; her bir hattın, sonunda çıkmazla bitse bile, belirli bir özelliği giderek keskinleştirdiğini söyler. Bu durumda farklı serilerde gelişen niteliklerin —bir yanda zekâ, öte yanda içgüdü— hayatın ilk, ayrımlaşmamış kuvvetinde potansiyel hâlde birlikte bulunduğunu düşünebiliriz. Başlangıçta birbiri içinde erimiş olan bu gerçeklik, zamanla ikileşir ve farklı yönlerde serpilir. Böylece ne finalistlerin yaptığı gibi doğaya mekanik bir “gaye” atfetmeye, ne de Darwinci anlamda “mekanik olduğu kadar mucizevî” bir tesadüfe başvurmaya gerek kalır. Bölünmez, sürekli, tek bir hamle vardır; fakat dışarıdan bakınca parçalı ve karmaşık görünür. Bu açıdan, insana yakın türler de aynı hamlenin, insandan geride kalmış sıçramalarının ürünüdür; insanın onlardan “türemesi” şart değildir.

4. Antropoloji

Bergson’un baştan beri anlattığımız “hayat” felsefesi asıl anlamını insanda bulur. Çünkü insan, hayat hamlesinin kendi hürriyetini en ileri seviyede sergilediği varlıktır. İnsanda hayat hamlesi kendi üzerine katlanır ve kendinin şuuruna varır. Hayat hamlesinin türler boyunca taşıdığı, çeşitli sınırlılıklar içinde hapsolup yarım bıraktığı hafıza ve şuur, insanda ferdiyetle taşınır ve süreklilik halinde tecrübe edilir. İnsan, hem süreklilik hem süreksizlik yönünde iki gelişmiş yön barındırır: zekâ ve sezgi. Döndük mü başa?

Toplum halinde yaşama, hayatın organizasyonunda unsurların koordinasyonu ve hiyerarşisini gerektiren bir işbölümünün sonucudur. Böcekler bu sürü yaşayışını içgüdü seviyesinde kurarlar; insan ise zekâsı sayesinde, hayatın kendisine kadar “icat” ederek yaptığı işi eliyle sürdürür ve ferden çalışır. Evet, şuur, maddenin kalıplarına göre yoğrulmuş zekâ fonksiyonu ile birlikte, kendinin farkında olabilen aydınlık bir sezgi demektir. İnsanda zekâ, diğer omurgalı türlerinden farklı olarak öğrenme ve çeşitli inorganik aletler yapma becerisini beraberinde getirir. Sonuç: İnsan ferdi, böceklerde olduğu gibi bütüne feda edilmiş bir parça değildir; özgürce girişimde bulunabilir. Bununla beraber, tam da bu yüzden, değişim temayülünü üstlenen ferdî zekâ, insan türünün toplulukla olan bağını gevşeterek tehlikeye atar. Ayrıca insan, gözlem ve genelleme yoluyla kendi öleceğini bilir; bu, hayatın hareketini yavaşlatır. Hayat, bu tehlikeyi savuşturmak için zekânın yanına bir karşı-kuvvet çıkarır; bu, özünde içgüdü değildir ama zekânın çevresinde bir hale gibi iş görür. Bu telafi mekanizmasının ismi Fonction Fabulatrice’dir (masal uydurma fonksiyonu). Doğrudan etki edemeyen bu kuvvet, zekânın “tortusu” gibi çalışır ve onun çıplak gerçekliğine karşı hayalî tasavvurlar üretir: panzehir budur.

Buradan dinin ilk işlevine geliriz. Bergson’a göre “ilkel din”, insan düşünmeye başlar başlamaz yalnız kendini düşünme eğilimine kapılmasın diye doğanın geliştirdiği bir savunma tepkisidir. “İlkellerde” kanunların yerini örf ve âdetler tutar; insanlar bu âdetlere, kanun kadar bağlayıcı bir zorunlulukla uyarlar. Ahlâk, âdetlerden doğar; din ise onları mecburi kılar. Böylece, ferdî zekânın toplumu zedelemesine karşı, yasak ve mecburiyetler üzerinden toplumsal ahlâk güvence altına alınır. Zamanla, sırf “yasak” olarak başlayan bu düzenleyiciler, çocukların masaya başını çarptığında masayı “kendisini döven” bir fail gibi algılamasına benzer biçimde, kişileştirilir ve süslenir: muhayyile, yasakların ardında şahıslar varmış gibi hikâyeler kurar. Başlangıçta sade ve çıplak olan din, bu yüzden mitolojiye doğru kıvrılır. “Tabu”lar, yapıları gereği irrasyonel görünseler bile, toplum yararına hizmet ettikleri ölçüde rasyonelleşir.

Dinin ikinci işlevi, zekânın getirdiği ölüm bilgisiyle ilgilidir. Fabülasyon, zekânın açtığı boşlukları dolduran bir hayal üretimidir. Zekâ insana geleceği düşünme, ölümün farkına varma, belirsizliği hissetme kapasitesi verir. Hayvan, öleceğini bilmez; insan ise gözlem, tümevarım ve genelleme yoluyla çevresindeki her şeyin öldüğünü görür ve kendi ölümü fikrine ulaşır. Ama bu kapasite aynı zamanda felç edicidir. Bu fikir, hayat hareketini yavaşlatabilecek bir ağırlık taşır. Ölüm korkusu insana yaşamı zehir edebilir, sürekli hesap yapan zihin insanı eylemsiz kılabilir. Fabülasyon, bu felci aşmak için kurmaca tecrübeler üretir. Hayat, yürüyüşünü sürdürebilmek için insana ölüm-ötesi tasavvurunu ilham eder; bireyi teşvik eder, cesaretlendirir. Böylece hem ferdin ilerleme iştahı, hem toplumun sürekliliği güçlenir. “İlkellerde” anıtların yerini atalar alır; ölü ataların diriler gibi hazır ve nazır sayılması atalara tapınmayı doğurur. Burada temalarla fantezileri ayırmak gerekir: Ölüm-ötesi fikri, bize doğrudan “ruh” tasavvurunu verir; fakat bu ruh, başlangıçta gölge, yansıma ya da bedenin ikinci kopyası gibi, görmenin dokunmadan bağımsız sanılmasına dayanan ilkel motiflerle düşünülür. Oradan, doğadaki her şeye yayılmış bir kuvvet, totemik bir hayat ilkesi olan “mana” fikrine geçilir.

Bergson bu bölümde çağdaşı sosyologlarla da tartışır. Durkheim, dini bütünüyle “kolektif bilinç”in bir ürünü olarak yorumlar. Ona göre din, toplumun kendisini sembolleştirmesidir. Lévy-Bruhl, “ilkel zihniyet” kavramıyla, ilkel toplumlarda düşünmenin bizden farklı bir mantığa sahip olduğunu söyler. Bergson her iki düşünceye de yaklaşır ama kendi özgün çizgisini korur. Ona göre din, yalnızca kolektif bilinçten doğmaz; aynı zamanda bireyin ölüm şuuru ve zekânın ürettiği krizlerden de doğar.

Zekânın doğurduğu tek zorluk ölüm de değildir. Zekâ, madde üzerinde etkili bir kuvvet olarak, eşyayı mekanik sebep-sonuç zinciri içinde anlama eğilimindedir. Fakat bilgisi sınırlı kaldığında, sebeple sonuç arasındaki belirsizlik bölgesini doldurmak için “şans” benzeri bir faktöre başvurur; dost ve düşman kuvvetler tasarlar. İçgüdünün kendinden emin işleyişine karşılık, insanın eylemleri çoğu kez uzak amaçlara yönelir, tesadüf payı artar, şartların elverişliliği hesaplanır. Eğer ilk insanın kusursuz bir nişangâhı olsaydı, tamamen mekanik düşünürdü; ancak o olmadığı için zihni, oku hedefe götürecek mekanik-dışı bir sebebe kayar ve bu ona gereken güveni verir.

Bu noktada “ilk insan”ın fizikî nedenleri hiç bilmediğini varsayan modern üstünlükçü bakışa da itiraz eder Bergson: İlk insan, ağacı bükenin rüzgâr, taşı yuvarlayanın dalga, tozu kaldıranın ayak olduğunu görüyordu; yayı germeden okun fırlamayacağını, baltayı indirmeden ağacın kesilmeyeceğini, yürümek için bacaklarına güvenmesi gerektiğini biliyordu. Onun “ruhlar”a, “büyücüler”e başvurduğu yer, olayların fizikî nedeni değil, insana bakan anlamıdır. Bugün bile savaş alanında bir şarapnelin isabetini “kötü talih”e, kıl payı sıyırmasını “iyi şans”a bağlayan modern örnekler eksik değildir. Tesadüfü “reddedip” her şeyi kişileştirdiği söylenen teorilere karşı Bergson, modern insanın da aynı olayları tesadüfe bağlayarak aslında fizikten çok insanî yöne odaklandığını hatırlatır. Fark şudur: Bilim, tesadüf fikrinin içini niyetten boşaltır; “ilkel” bilinç ise onu niyet ve canlılıkla doldurur. Hepimiz, kafamızdan adım adım ayıkladığımız bilimsel alışkanlıkları ne kadar gevşetirsek, o ilk açıklamalar o kadar doğal görünür.

Sonuçta Bergson, din ve ahlâkın kaynaklarını, zekânın doğurduğu iki büyük risk —toplumun çözülmesi ve ölüm şuurunun eylemi felce uğratması— karşısında hayatın geliştirdiği iki cevap olarak okur: Toplumu bağlayıcı yasak ve zorunluluklar (tabu/örf) ve ferdi diriltici ölüm-ötesi tasavvuru. Bütün bunlar, hayat hamlesinin birliği içinde, içgüdü ile zekânın ayrışıp yine birbirini sarmaladığı uzun bir tekâmül hikâyesinin parçalarıdır. Bu çifte cevap, masal uydurma fonksiyonu aracılığıyla işler; tarih boyunca mitoloji ve örf dokusunu örer. Fabülasyon mekanizmasının ürünü olan din, Bergson tarafından statik din olarak adlandırılır. Sözünü ettiğimiz işleyişten doğan ahlâk ise kapalı ahlâktır. Bu ahlâk ve din, baskı, zorunluluk, örf-adet ve toplum savunmasına dayanır. Burada din, normatif bir polis gibi işler; masal uydurma fonksiyonu, toplumun çimentosudur. Ödev duygusu birey üzerinde nasıl “zorlayıcı” bir baskı kuruyorsa, statik din de aynı baskıyı dini imge ve sembollerle pekiştirir. Onun görevi “yeni ufuk açmak” değil, düzeni muhafaza etmektir.

Bergson, statik dini küçümsemez. Ona göre statik din, hayatın kendisi kadar gereklidir. Çünkü toplumun dağılmasını engeller, bireyi hayata bağlar, düzeni sağlar. Onun sayesinde insanlar birlikte yaşayabilir. Statik din olmasa, toplumlar hızla çözülür ve hayatın akışı kesintiye uğrardı. Ancak bu değere rağmen statik dinin sınırları vardır. O, bireyi korur ama insanlığı dönüştürmez. O, düzeni muhafaza eder ama yeni bir ufuk açmaz. Statik dinin ufku kapalı toplumdur. Bu yüzden dinin ikinci kaynağına, yani dinamik dine ihtiyaç vardır. Dinamik din, statik dinin yapamadığını yapar: insanı kapalı çemberden çıkarır, bütün insanlığa açık kılar. Dinin bu ikinci, “açık” kaynağı —yaratıcı sevgi ve mistik tecrübe— kapalı biçimlerin sınırını aşar, insanlığı sadece korumaya değil, açmaya da çağırır. Açık ahlâk ve dinamik din, hayat hamlesinin insanda devamıdır ve “kâmil insanı” arar. Böylece Bergson, ne dinin bütünüyle “yanlış bilinç”e indirgenmesine izin verir ne de onu sırf muhafaza refleksi olarak kutsar: Din ve ahlâk, hayat hamlesinin iki ayrı menbaından beslenen canlı bir akıştır.

Dinamik din, mistiklerin tecrübesinde açığa çıkar. Buradaki mistisizm, yalnızca Tanrı’yla bir olma arzusu değildir. O, aynı zamanda yaratıcı bir aksiyonun kaynağıdır. Bu noktada Bergson, mistisizmi pasif vecd ve tefekkürle sınırlandıran anlayışlara karşı çıkar ve “Tam mistiklik aksiyondur” der. Ona göre hakikî mistik, aşkını ve sezgisini aksiyona dönüştüren kişidir. Azizler ve peygamberler, yalnızca Tanrı’yı tecrübe etmemişler, aynı zamanda insanlara yeni bir yaşam biçimi sunmuşlardır. Onların sözleri, teorilerinden çok hayatlarının gücüyle etkili olmuştur. Dinamik dinin en önemli özelliği, mistik tecrübenin tarihi harekete geçirmesidir. Bergson’a göre insanlık tarihi, işte bu mistik aksiyonların açtığı yollarla ilerlemiştir. Dinamik dinin hissiyatı, kahramanlıktır. Hakiki mistikler ve büyük azizler, sıradan ödevlerin ötesinde bir coşku taşırlar. Onların eylemleri, mantığın soğuk hesaplarından değil, kalbin ateşinden doğar. Bergson burada müzik benzetmesini kullanır: Müzik dinlerken insan kendini melodinin akışına bırakır, onunla birlikte coşar. Mistiğin coşkusu da böyledir. O, çevresindeki insanları da kendi coşkusuna katar. İnsanlar, mistiğin sözlerini bir felsefî sistem gibi öğrenmez; onun coşkusuna ortak olarak dönüşürler.

Dinamik dinin doğurduğu ahlâk, “açık ruh”un ahlâkıdır. Açık ruh, kapalı toplumun çemberini kırar. Kapalı toplum, üyelerini korur ama dışarıya karşı kapanır; açık ruh ise tüm insanlığa açıktır. Açık ruh için sınır yoktur; sevgisi aile, kabile, millet sınırlarını aşar, tüm insanlığa, hatta tüm varlığa yönelir. Bergson burada çok önemli bir noktanın altını çizer: Bu genişleme, basamaklı bir süreç değildir. Yani aile sevgisi, vatan sevgisi, insanlık sevgisi şeklinde adım adım ilerleme yoktur. Açık ruh, bir sıçramayla, birdenbire insanlığı kucaklar. Bu sebeple dinamik dinin doğurduğu sevgi, keyfiyetçe farklıdır; kemmiyetçe genişlemiş bir aile sevgisi değildir. Bergson, bu gözle mistisizmin farklı geleneklerdeki biçimlerini inceler. Hint mistisizmi, büyük sezgiler ve derin bir içe dönüş barındırsa da hayatı yok etme eğilimindedir. Nirvana, varoluşun sönmesidir. Bu nedenle aksiyona dönüşmez; yaşamı korumak yerine onu silmeye yönelir. Yahudilik, güçlü bir ahlâkî yön taşır. Tanrı’nın iradesini tarihe yerleştirir, toplum için bağlayıcı emirler üretir. Ama insanlık aşkı yoktur; kapalı toplumun sınırlarına hapsolmuştur. Bergson’a göre en mütekâmil mistik anlayış, tüm insanlığa açık olmasından dolayı Hıristiyan mistisizmindedir.

Dinamik din, Bergson’un düşüncesinde ahlâk ve dinin en yüksek kaynağıdır. Onun özü baskı değil, çağrıdır; zorunluluk değil, ilhamdır. Mistik, hayat hamlesinin taşıyıcısıdır; onun coşkusu, hayatın tekâmülünde yeni bir dal açar. Statik din, hayatı korur; dinamik din ise hayatı ileriye taşır. Böylece mistikler, tabiattaki tekâmül sürecinin tarihte fertler üzerinden gerçekleştirdiği yeni sıçramaları temsil eder. Modern dünyanın krizi de buradadır: teknik ilerlemiş, ama dinamik dinin açtığı ufuklar göz ardı edilmiştir.

Burada artık tarih felsefesine girmiş bulunuyoruz. Bergson, modern çağın en temel problemini çarpıcı bir cümleyle ifade eder: “Beden büyüdü, ruh bekleniyor.” Yani ona göre çağımızın en acil ihtiyacı bir “ruh takviyesi”dir. Beden devleşmiş, ama ruh aynı ölçüde büyümemiştir. Teknoloji, insanın eline sınırsız güç vermiştir; fakat bu güç, ahlâkî bir gaye olmadan felaket getirir. İki dünya savaşı bunun kanıtıdır: insanlık, kendi icatlarını yok edici silahlara dönüştürmüştür. Çözüm, teknik ilerlemenin ruhla dengelenmesidir. Yani mekanik, mistik bir ideale bağlanmalıdır. Böylece insanlık, kendi bedenine uygun bir ruh bulmuş olacaktır. Eğer insanlık, mekanik gücünü mistik bir vizyonla birleştiremezse, ilerleme yıkıma dönüşecektir. Modern çağın imtihanı budur. Elimizde devasa bir güç var; ama bu güce ruh eklenmezse, geleceğimiz karanlıktır. Ruh takviyesi ise ancak dinamik dinin çağrısıyla, yani mistisizmin coşkulu sevgisiyle sağlanabilir. İnsanlık, açık toplumun ufkuna doğru ancak bu şekilde yükselebilir. Bu sözler, Bergson’un son eserinde bir tür “felsefî vasiyet” gibidir. O, modern dünyanın krizini görmüş ve çözüm olarak mistisizm ile tekniğin birliğini önermiştir.