Kelâmcılar “Âlem” Sahnesinde

Varlığın doğasına ilişkin soruşturmalar, metodu tarihi vetire içerisinde farklılaşsa da, insanlık tarihi kadar eskidir. Bu kültürel miras medeniyetler boyu sözlü ve yazılı olarak aktarılmış, farklı medeniyetlerin kendi öz tecrübeleriyle zenginleşmiş ve gelişmiştir. Gerek Nebiyy-i Zişan (s.a.v.) döneminde farklı grupların soruları, gerek O’nun ahirete irtihalini müteakip başgösteren olaylar, gerekse de genişleyen sınırlarla birlikte karşılaşılan medeniyetlerin kültürel birikimlerini ihata etme çabası Müslümanları da çok erken dönemlerden itibaren varlığa ilişkin soruşturmaların içine çekmiştir ve Müslümanca düşünce gelenekleri teşekkül etmiştir.

İslam düşünce geleneklerini, kendi içlerinde farklı ekolleri olmakla birlikte, kelâm, felsefe ve tasavvuf olarak üçlü bir tasnife tabi tutabiliriz. Her geleneğin kendine özgü Tanrı, varlık, bilgi ve insan tasavvuru olmakla birlikte bu tasavvurların esasında akıl-vahiy irtibatının nasıl kurulması gerektiğine dair bir kavrayışı temsil ettiğini işaretlemek abartı olmayacaktır.

Bu düşünce çabasının merkezinde, kelâmcıların varlığın mahiyetini açıklamaya yönelik en temel teorilerinden biri yer alır: cevher–aʿrâz nazariyesi. Mütekaddim kelâmcılar, âlemdeki değişimi, hareketi ve sürekliliği anlamlandırmak için bu nazariyeyi geliştirmişlerdir. Onlara göre bilginin başlangıç noktası duyu tecrübesidir; duyular bize değişen şeyleri, yani “aʿrâzları” bildirir. Ancak değişen her şeyin bir taşıyıcısı olmalıdır; işte bu taşıyıcıya “cevher” denir. Böylece kelâmcı, duyudan akla, olgudan zorunluluğa doğru ilerleyen bir varlık anlayışı kurar. Bu anlayışta âlem, cevher ve aʿrâzlardan meydana gelir; değişim ve süreklilik, Allah’ın kudretinin âlemdeki tecellisi olarak yorumlanır.

Şimdi bu nazariyeyi, yani cevher–aʿrâz teorisini, kelâmî ontolojinin temelini nasıl oluşturduğunu ayrıntılı biçimde inceleyelim.

Gerçekten Var Olan Ne?

Kelâmcı için bilgi, duyu tecrübesiyle başlar. Çünkü duyular bize değişimi, değişen nitelikleri verir; yani aʿrâzları. Âlemde hareket, renk, sıcaklık, tat, yön, ışık, kararma ve sönme gibi sürekli değişen halleri görmek, kelâmcının ilk epistemik farkındalığıdır. Bu gözlem, zihnî bir inşa değil, doğrudan tecrübe edilen olgudur. Gözlenen bu varlıklara aʿrâz adı verilir. Misal olarak renk, tat, hareket vb. verilebilir ve duyunun nesnesi aʿrâz olarak belirlenir. Böylece kelâmcı, bilginin başlangıç noktasını değişimin gözlemlenmesinde bulur. Duyu, varlığın değişken yanını açığa çıkarır; bu nedenle bilginin ilk konusu cevher değil, aʿrâzdır. Kelâm epistemolojisi bu olgusal zemin üzerinde yükselir: görmek, işitmek, dokunmak — bunların hepsi bize “aʿrâzî varlık”ı bildirir; yani duyular, varlığın süreksiz ama bilinebilir yüzünü açar. Toplayacak olursak;

Duyu bize “değişimi” verir → Değişen şey aʿrâzdır.

Kelâmcı düşünce, duyu tecrübesinin verdiği değişim olgusundan bir adım ileri giderek aklî zorunluluğa ulaşır: “Bir şey değişiyorsa, o değişimi taşıyan bir şey olmalıdır.” Çünkü değişim, her defasında bir varlığın farklı bir hale geçmesidir; eğer o “bir varlık” yoksa, değişim de gerçekleşemez. Bu nedenle kelâmcı, her aʿrâzın, kendisinde kāim olduğu bir mahalle ihtiyaç duyar. Bu varlığa ise cevher adı verilir ve aʿrâzın varlığı için cevherin zorunluluğu temellendirilir. Renk, hareket, sıcaklık gibi aʿrâzlar, kendi başına var olamaz; mutlaka bir “mahallin” yani cevherin içinde bulunur. Böylece kelâmî epistemoloji iki aşamada ilerler: Duyu, bize değişimi yani aʿrâzı verir; akıl ise bu değişimin bir taşıyıcıya, bir cevhere dayanması gerektiğini zorunlu olarak çıkarır. Bu ikinci adımda cevher duyu yoluyla görülmez, fakat aklın gerektirdiği zorunlu varlık olarak kabul edilir. Araz ya Bilgi, böylece duyudan akla, gözlemden zorunluluk düşüncesine doğru ilerler; kelâmcı için bu, bilginin nazarî temeline geçiş anıdır. Toparlayacak olursak;

Değişen şey kendinde sabit olamaz → Taşıyıcı gerekir (cevher)

Hâdis Varlıkların Taksimi

Bu noktada cevherin, bilhassa aʿrâzın nasıl bir varlık olduğu, aʿrâz olarak bahsedilen “şeye” gerçekten bir varlık nitelemesi yapılıp yapılamayacağı anlaşılmayabilir. Zira bizim bugün varlığa ilişkin birtakım nitelemeler olarak gördüğümüz kavramların gerek birtakım fizikî açıklamalarının olması gerekse varlığın modern dönemde tanımlanış biçimi kafa karışıklığına yol açabilir.

Modern dönemde “varlık” dendiğinde akıl kendi başına kāim, hacmi olan, nesne biçiminde bir şeye intikal eder. Ancak kelâmcılar için varlık bundan daha geniş bir kategoridir. Onlara göre “mevcut” yalnızca kendi başına var olan şey değildir; aynı zamanda var olabilmek için başka bir şeye dayanan, yani “başkasında kāim olan” şeyler de mevcut olarak değerlendirilir. Bu ikinci grup, aʿrâz diye adlandırılır. Böylece kelâmî varlık anlayışında iki temel sınıf bulunur: biri kendi başına var olan cevher, diğeri başkasında var olan aʿrâz.

Cevher, var olmak için başka bir şeye ihtiyaç duymaz; kendi zatında kāimdir. Bu yüzden kelâmcılar onu “kāim bi-nefsihi” diye tanımlarlar. Cevherlerden mürekkep olan varlığa isim cisim adı verilir. Aʿrâz ise bunun tam tersidir: o, ancak bir mahallin, yani bir cevherin varlığıyla birlikte bulunabilir. Bu yüzden “kāim bi-gayrihi”dir. Bu ayrım, varlık kavramının kelâmda yalnızca “nesneleri” değil, “nitelikleri ve hâlleri” de kapsadığını gösterir. Varlık, burada sadece maddi bir şey olmayı değil, “mevcudiyet biçimi” olmayı ifade eder. Mesela kalem, kendi başına bir varlığa sahip olduğu için cevherlerden mürekkep bir cisimdir; ama onun hareketi, hareket ettirdiğimizde, kalemin kendisine bağlı olarak var olan bir niteliktir. Hareket gözlemlenir ve etkisi hissedilir, dolayısıyla “vardır”; fakat kendi başına değil, “kalemin hareketi” olarak vardır. Kalem ortadan kalkarsa hareket de ortadan kalkar. Bu yüzden hareket bir “aʿrâz”dır: ne bütünüyle yokluk, ne de bağımsız bir cevherdir; varlığı mahalline, yani cevhere bağlıdır.

Kelâmcılar bu bağlılığı fiziksel bir temas olarak değil, “varlık yönünden bağımlılık” (ontik taalluk) olarak anlarlar. Yani aʿrâz kendi başına varlık sahibi değildir; varlığı cevherin varlığıyla gerçekleşir. Bu, iki şeyin mekanik etkileşimi değil, birinin varlığının diğerine dayanmasıdır. Böylece kelâmcı varlık anlayışında şu tablo ortaya çıkar: Varlık, yalnızca kendi kendine duran nesnelerden ibaret değildir. Bazı varlıklar, zatı itibarıyla, kendi başına (cevher), bazıları ise başkasında (aʿrâz) vardır. Hareket, renk, kudret, irade gibi şeyler ikinci türdendir. Bunlar “var olmayan” değildir; fakat varlıkları bağımsız değil, “ilişkisel”dir. Bu nedenle kelâmcı “aʿrâz, ne yokluk gibidir ne de cevher gibidir; o, mahallinde kāim olarak var olur” der.

Sonuçta kelâm ontolojisinde varlık, modern anlamda “nesneyle” sınırlı değildir; varlık, kendinde veya başkasında olmak bakımından ikiye ayrılır. Böylece hem cevher hem de aʿrâz, farklı düzeylerde “mevcud” kategorisine girer. Bu da kelâmın, varlığı yalnız maddeyle değil, bağımlı niteliklerle birlikte düşünen, katmanlı bir ontoloji kurduğunu gösterir.

Cevher ve A’râzdan Ötesi Yok Mu?

Kelâmcı ontolojiye göre âlem, Allah’tan başka her şeyi kapsar: cisimleri, cevherleri ve aʿrâzları. Bu tanım, varlık alanını bütünüyle duyusal ve maddî olana indirger; onlara göre mevcûd, bilinebilir olandır; bilinebilirlik ise hissî veya hissîyi zorunlu gerektirici olmaktır.

Bu ilke, duyusal olarak bilinemeyen varlıkların yalnızca duyusal olanı zorunlu gerektirmeleri hâlinde kabul edilebileceğini ortaya koyar. Yani bir varlık, doğrudan hissedilmese bile, duyusal bir olguyu zorunlu olarak açıklıyorsa “mevcûd” sayılır. Ancak böyle bir zorunluluk taşımayan, tamamen soyut, mekânsız, duyularla hiçbir ilişkisi bulunmayan ancak aklen tasavvur edilebilen gayr-ı maddî cevherleri varsaymaya gerek yoktur; çünkü bunlar ne hissî idrake konu olur, ne de hissî varlığı zorunlu kılar.

Bu anlayışın sonucu olarak âlem, bütünüyle duyularla bilinebilir olan şeylerden —yani cisim, cevher ve aʿrâzlardan— ibarettir. Dolayısıyla bu üç kategorinin hâdis olduklarını göstermek, âlemin tamamının hâdis olduğunu ispat etmeye yeter. Çünkü Allah’tan başka kalan tüm mevcûdat, duyularla idrak edilebilen bu alanın içinde yer alır; bunların sonradan yaratılmış olduklarını göstermek, “âlem hâdistir” hükmünü tamamlar.

Alemin Hâdis Oluşu

Kelâmcıya göre her değişime uğrayan şey hâdistir; çünkü beka bulmayan, her an değişen bir varlık tarzı taşır. Aʿrâz da tam olarak bu türdendir: bir an var olur, ardından yok olur; kendi varlığını bir sonraki ana taşıyamaz. Bu sebeple onun varlığı süreklilik değil, ardışık yok oluş ve var oluşlardan ibarettir. Bu sebeple aʿrâzın zatında beka kudreti bulunmaz. O var olabilmek için her an yeniden bir harici kuvvete muhtaçtır. Böylece sonuç kendiliğinden ortaya çıkar: aʿrâz, varlığı itibarıyla değişime uğradığı için zatı gereği hâdistir. Toplayacak olursak;

Aʿrâz değişime uğrayandır → Hâdistir.

Kelâmcıya göre cevher aʿrâzsız var olamaz ve bu hüküm doğrudan duyu verisine değil, epistemolojik bir zorunluluğa dayanır. Çünkü biz aʿrâzları duyularla idrak ederiz; renk, hareket, sıcaklık gibi nitelikler gözlemin konusudur. Cevher ise hissedilmez; sadece bu aʿrâzların taşıyıcısı olmak zorunda olduğu aklen çıkarılır. Dolayısıyla aʿrâz, cevher bilgisinin epistemik aracıdır. Şayet aʿrâzlar ortadan kalkarsa, cevherin varlığını bilmemizi sağlayan hiçbir imkân kalmaz. Bu durumda “aʿrâzsız cevher” düşüncesi aklen mümkün olsa bile, bilinebilirlik şartını taşımadığı için mevcudiyet alanına dahil edilmez (Bkz; Cevher ve A’râzdan Ötesi Yok Mu?). Kelâmcı bilgi teorisine göre “bilinebilir olan şey mevcut olandır”; bilinemeyenin varlığına hükmedilmez. O hâlde aʿrâzsız cevherin varlığını kabul etmek gereksiz ve temelsizdir. Bu yüzden “cevher aʿrâzsız var olmaz” ilkesi, epistemik sınırın ontolojik sonuca dönüştürülmesidir: bilinemeyen cevher, fiilen yok hükmündedir. Toparlayacak olursak;

Cevher, aʿrâz olmadan var olamaz → O da hâdistir.

Hudûs delilinin son adımı, sebep–etki ilkesine dayanır: her sonradan var olan şeyin bir var edicisi bulunur. Bu, aklın en açık ilkelerinden biridir; zira kendiliğinden varlık kazanmak, yokluk hâlinde iken fiil sahibi olmayı gerektirir ki bu imkânsızdır. Önceki aşamalarda gösterildiği üzere âlemdeki bütün varlıklar —cevher ve aʿrâzlar dâhil— hâdistir; yani her an yok olup yeniden var olurlar. O hâlde onların varlığını sürekli kılan bir fail bulunmak zorundadır. Bu fail, kendi varlığında yokluk ve değişim kabul etmeyen, başkasına muhtaç olmayan beka sahibi bir yaratıcıdır. Böylece akıl zorunlu olarak şu sonuca ulaşır: âlem hâdistir; her hâdisin bir muhdisi vardır; öyleyse âlemin bir muhdisi vardır — o da Allah’tır. Toparlayacak olursak;

Aʿrâz da cevher de hâdis → Âlem hâdistir.

Cevher, aʿrâz olmadan var olamaz; aʿrâz ise her an yok olup yeniden var olur. O hâlde cevherin varlığı da aʿrâzın bu kesintisiz yenilenmesine bağlıdır. Aʿrâz bir an ortadan kalktığında, cevher aʿrâzsız kalır ve yok olur; yeni bir aʿrâz yaratıldığında ise onunla birlikte yeniden var olur. Böylece hem cevher hem aʿrâz kendi başlarına varlıklarını sürdüremezler, her an var olup yok olurlar. Fakat bu tür bir yok oluş ve varoluş kendi kendine meydana gelemez; çünkü yok olmuş bir şeyin kendisini yeniden var etmesi düşünülemez — zira yoklukta olan bir şeyin fiil sahibi olması imkânsızdır. O hâlde cevherle aʿrâzın bu sürekli var oluşu, onların dışındaki bir faile, yani onları her an varlıkta kılan bir yaratıcı kudrete dayanır. Böylece gözlem ve aklî zorunluluk bize gösterir ki âlemdeki varlık, kendi kendine değil, sürekli bir yaratma fiiliyle devam eder. Toparlayacak olursak;

Aʿrâz da cevher de hâdis → Âlem sürekli yaratılmaktadır.

Sonuç

Sonuç olarak kelâmcı, cevher–aʿrâz nazariyesiyle hem bilginin duyudan akla yükselen yapısını, hem de varlığın sürekli ilahî kudrete bağlı olduğunu temellendirir. Âlem, kendi kendine varlığını sürdüren bir bütün değil, her an yeniden yaratılan aʿrâz ve cevherlerden müteşekkil bir sistemdir. Bu sistem, görünen değişimin ardında sürekli bir yaratılışı; süreklilik görüntüsünün arkasında ise Allah’ın kesintisiz fiilini barındırır. Böylece kelâmcı için varlık, maddî bir özün değil, ilahî kudretin anbean yenilenen tezahürüdür. Cevher–aʿrâz nazariyesi, sadece bir metafizik tasnif değil, Allah ile âlem arasındaki bağı açıklayan dinamik bir ontoloji olarak, İslam düşüncesinde hem epistemolojiyi hem de kozmolojiyi birleştiren özgün bir çerçeve ortaya koyar.