Tarih Boyunca İslam'a Muhatap Anlayış (3)

“Onlar (Sahabîler) filizini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş bir ekine benzerler ki bu, ziraatçıların da hoşuna gider.”

(Fetih Suresi, 29. Ayet Meali)

Topluluk Hakikati

“Topluluk hakikati” kavramı, kısaca bütün insanî verim şubelerini kuşatan “İslâmî bir dünya görüşüne sahip olmanın” ifadesidir ve “İslâm’ın hakikatinin eşya ve hadiselere tatbik edilmesi” davasının sosyal plandaki nihai hedefidir. Bununla birlikte, fert ile toplum, parça ile bütün, zâhir ile bâtın arasındaki ikilikleri aşan, köklerini "Mutlak Fikir"de bulan bütüncül bir varlık ve oluş tasavvurunu ifade eder. Bu çerçevede, “topluluk hakikati” kavramının dayandığı zemin olan "Mutlak Fikir"in gerekliliği ve onu hayata tatbik etme metodu olarak İBDA diyalektiği, kavramın temel esasları, ideal tezahürü olan Sahabe toplumu ve bu idealin tarihî süreçteki çözülüşü ele alınacaktır.

"Mutlak Fikir", İBDA külliyatında "mutlak güzel, mutlak doğru ve mutlak iyi"nin ifadesi olarak tanımlanır ve doğrudan doğruya İslam’ı ifade eder. O, her idrakin aradığının mutlak içindeki doğrusunu gösteren, varlığın ve bilginin kendisine nispetle anlam kazandığı yegâne ölçüdür. Mutlak Fikir'den yoksunluk, Batı medeniyetinin ve onun tesiri altındaki tüm coğrafyaların temel buhranıdır ve bu durum, bir "başıboşluk" hali yaratmıştır. "Küfür tek bir millettir" ilkesi ışığında, Mutlak Fikir'in karşısında yer alan diğer bütün düşünce sistemleri, temelde aynı epistemolojik zaafı paylaşır. Sınırlı tecrübe, müşahede ve insan aklının verilerinden hareketle kurulan bu sistemler, "mutlak prensipleri" elde etme kudretinden mahrumdur. Zira mutlak bir referans sistemi olmadığında, hakikat kaçınılmaz olarak izafîleşir:

"Çünkü hadiseler mânâlarını kendilerine sorulan suallere göre vermekte ve değişik bir şuur, zihin ve anlayış tarafından kritik edildiğinde, değişik neticelere ulaşılmaktadır."

Bu noktada tek ümit, eşyaya, hadiselere ve insana tek ve mutlak ölçü olan "insanüstü fikrin objektifinden" bakarak onları yeniden yorumlamaktır. Mutlak Fikir'in kabulü, bu yolu zorunlu kılar ve parçalara dağılmış hakikatleri bir bütün içinde izah edebilecek tek mihrakı sunar. Ancak Mutlak Fikir, soyut bir kabulden ibaret değildir; onun hayata tatbik edilmesi ve her ân yenilenen "oluş" içinde denetlenmesi gerekir. Bu tatbik ve denetim süreci, özel bir usul ve diyalektik gerektirir. Bu metod, Büyük Doğu düşüncesinde temelleri atılan ve İBDA ile sistemleştirilen "üstün diyalektik"tir. Salih Mirzabeyoğlu tarafından "Kurtuluş Yolu"nun doğrulayıcılık usulü olarak nitelendirilen İBDA diyalektiği, Hegelci ve Marksist diyalektiklerin çelmelerini aşan "üstün diyalektik" olma iddiasındadır. Hegel ve Marks'ın diyalektiği zıtları birleştirerek veya birini diğeri lehine yok ederek işlerken, İBDA diyalektiği zıt hakikatleri reddeden bu anlayışı aşar. O, zıtlıkları yok etmeden, onları "sır idrakı"nın hakikatine mensup bir şekilde, daha üst bir hakikatte birleştirir ve dengeler. İslam, bu "zıt kutuplar arası muvazenenin üstün nizamı" olarak konumlandırılır:

“MUTLAK FİKİR, «varlık ve oluş, süreklilik ve süreksizlik, ideal ve gerçek, teori ve pratik, değişme ve değişmezlik» şeklindeki bütün zıt kutuplar arası muvazenenin üstün nizamı olarak, ruh ve zaman sırrının ilişik olduğu, sırra giden yolun MUTLAK HAKİKATİ!”

"Topluluk" kelimesi, bu bağlamda hem belirli bir sosyal grubu (cemaat) hem de her şeyi kendi içinde toplama, bütünleme (cem etme) anlamlarını birlikte içerir. Kavram, "İslâm'a muhatap anlayış" temelinde bir varoluş ve eylem ilkesi olarak tezahür eder. O, sadece geçmişe ait ideal bir durumu resmetmekle kalmaz, aynı zamanda bugünün ve geleceğin aksiyonu için tatbik edilmesi gereken bir ilke ve hedef olarak öne çıkar. Bu kavramın anlaşılması, kaybolan "İslam'a Muhatap Anlayış"ın yeniden ihyası için hayatî bir önem taşır. Bu hakikatin her devirde yeniden "inşa" ve "ihya" edilmesi gerekir. Buna "tatbik" (uygulama) denir. Tatbik, "topluluk hakikati"nin gerçekleşmesi demek olduğundan, zamanın ve mekânın getirdiği yeni meseleler karşısında, İslâm’ın ebedi ölçülerini o ânın idrakine sunmayı gerektirir. Bu da "İbda" (yaratıcı, benzersiz oluş) diyalektiğinin devreye girdiği yerdir. Bu hakikatin gerçekleşmesi demek olan "tatbik" (uygulama), farklı görünüşlerinin BİR, yani "Kurtuluş Yolu" ile bütünleşen çizginin, zamana ve meselelere eklenen ve kendi zamanının meselelerini bütünleştiren bir yapıda olmasıdır.

"Topluluk hakikati", tek bir fertte tecelli eden zamanüstü "insan" idesinin en yüksek sosyal yansımasıdır. Bu fert, topyekûn zaman ve mekânın emrine verildiği "Gaye İnsan - Ufuk Peygamber" olan Allah'ın Sevgilisi'dir. O, "Hakikat-i Ferdiyye"nin (Ferdin Hakikati) kendisidir. Bütün insanlık tarihi içindeki derinliğine ve genişliğine insan oluşları, tek fertte tecelli eden hakikatin ve zaman gayesinin temsilcileri olarak, tek ferdin kadrosudurlar. Topluluk hakikati, "Fert Hakikati"ni (Ferdin Hakikati) temsil eden "tek tek fertlerin toplamı" veya "cemaat" hâlinde görünen yüzüdür. Yani, "Topluluk Hakikati", ferdin hakikatinin zahire (dışa) çıkmış hâlidir. Bu bütünleşme, Mirzabeyoğlu’nun kalemiyle şöyle tasvir edilir:

"Fertlerin toplamında, yâni 'cemaat' hâlinde görünen 'topluluk hakikati' ile, tek tek fertlerde görünen 'topluluk hakikati'nin kucaklaştığı bir nur yumağı!..”

Burada bahsedilen topluluk, şahsiyetini kaybetmiş bireylerin toplamı değil, her biri kendi mizaç ve istidadı oranında Mutlak Hakikat'ten pay alan şahsiyetlerin oluşturduğu "cemaat"tir. "Topluluk hakikati"nin temelinde, her parçanın kendi orijinal yapısı içinde bütünü yansıtması ve bütünün de parçalarda tecelli etmesi ilkesi yatar. Bu ilişki, Hazret-i Ali'ye atfedilen "Parça, bütünün habercisidir!" hikmetiyle özetlenir. Fert (parça), toplumdan (bütün) yalıtılmış bir atom değil, adeta bütün bir ağacın özünü çekirdeğinde taşıyan bir tohum gibidir. Her fert, "derinliğine fert ve genişliğine toplum halinde" insanlık keyfiyetinin bir temsilcisidir. Bu, her ferdin hem kendi eşsiz varoluşunu yaşadığı hem de içinde bulunduğu toplumun ve nihayetinde bütün bir insanlık tarihinin ruhunu taşıdığı anlamına gelir. Bu yüzden, fert ve toplum birbirinin karşıtı değil, birbirini tamamlayan ve birbirinde anlam bulan iki hakikattir. Dolayısıyla "topluluk hakikati", Allah Resulü’nün temsil ettiği bu mutlak ve zamanüstü fert hakikatinin, Sahabe toplumunda en kâmil şekliyle sosyal bir gerçekliğe bürünmesidir.

"Topluluk Hakikati"nin tarihteki en kâmil, somut ve erişilmez örneği "Sahabîler"dir. Sahabîler kadrosu, hem bir bütün "cemaat" olarak hem de o kadroyu teşkil eden "tek tek her ferdi ile" topluluk hakikatini temsil ederler. Nebilerden sonra insanoğlunun en üstünü olarak, bu ideal toplumun canlı timsalleridir. Mirzabeyoğlu, sahabîlerin her birinin, Allah Resûlü’ne (O'nun hakikatine) nisbetle derece belirttiğini ve O'nun bâtınından pay sahibi olduğunu vurgular. Burada fert, sürüde kaybolmuş bir "parça" değil, hakikatin bütünlüğünü bizzat kendi mizacında pırıldatan bir "ayna"dır. Her sahabî, kendi mizaç hususiyetinde pırıldattığı hakikatle, "Fert hakikati"ni temsil eden Allah Resûlü'nün nurunu taşır ve her biri tek tek "topluluk hakikati"ni temsil eder. Her sahabî, "Fert Hakikati"ni temsil eden Peygamber'den aldığı pay ile "Topluluk Hakikati"nin bir cüzüdür."Topluluk Hakikati", tarihin evrimleşerek ulaşacağı bir sonuç değil, "Gaye İnsan - Ufuk Peygamber"in ve O’nun sahabilerinin şahsında yaşanmış "zamanüstü" bir idealdir. Bu yüzden, kronolojik olarak geride olan (Sahabî toplumu), keyfiyet olarak en "ileri" medeniyettir. Onlardan sonra gelenler, madde planında ne kadar gelişirse gelişsin, keyfiyet planında onlardan "ileri" olamazlar.

Onların oluşturduğu toplum, "İslam’a Muhatap Anlayış"ın, kaynağa yani Peygamber'e en yakın merkez-çevre ilişkisi içinde, en saf ve bütüncül haliyle gerçekleştiği ideal örnektir. Buradaki incelik şudur: Her sahabî, kendi şahsiyet aynasında “Fert hakikatini” yansıtır. Bu yüzden sahabîler, gökteki yıldızlar gibidir; hangisine tutunulsa "Kurtuluş Yolu" bulunur. Onların arasındaki mizaç farklılıkları ve hatta "ihtilaf" gibi görünen durumlar dahi, bu topluluk hakikatinin zenginliğini ve "rahmet" oluşunu gösteren unsurlardır. Onlar, "zamanüstü örnek ümmet" tablosunu çizerler. Sahabîlerin üzerinde ittifak ettikleri noktalar, "icma-ı ümmet" (ümmetin ortak görüşü) kavramını oluşturmuştur. Bu icma, bir uzlaşmanın ötesinde, "zamanüstü" hakikatin bir yansıması olarak kabul edilir ve "topluluk hakikati"nin ortak akıl ve ruhunu temsil eder. Sahabe toplumunda, İslam'ın iki temel buudu olan Şeriat (dış) ile Tasavvuf (iç) arasında bir ayrılık veya çatışma yoktur. Bu iki kutup, Sahabe topluluğunun şahsında tam bir bütünlük ve ahenk içinde yaşanmıştır. Sahabe toplumunun bu bütüncül yapısı, "topluluk hakikati" kavramına sadece tarihî bir örnek değil, aynı zamanda her çağ için ulaşılması gereken "zamanüstü" bir ideal niteliği kazandırır. "Topluluk Hakikati"nin bu ideal formu, "Kurtuluş Yolu" arayışındaki nihai hedefi ve mihenk taşını şekillendirerek, fert ve cemaat olmanın en kâmil düzeyde nasıl yaşanabileceğini gösteren ebedî bir model sunar.

Modern ve seküler tarih anlayışları, tarihi genellikle üretim araçlarının gelişimi, imparatorlukların sınır değişiklikleri veya teknolojik ilerleme üzerinden okur. Bu "çizgisel" (lineer) anlayışta geçmiş daima ilkel, gelecek ise daima gelişmiştir. Oysa İBDA’ya göre tarih, varlığın ve zamanın yaratılış gayesine nisbetle, insan ve toplumun "oluş" serüvenini yorumlama sanatıdır. İBDA tarih metafiziğinin kalbinde, zamanın başıboş akıp giden bir nehir olmadığı, bir "gayeye" matuf yaratıldığı gerçeği yatar. Bu metafizik, olayların dış yüzüne (zâhirine) değil, içyüzüne (bâtınına) odaklanır; zamanı düz bir çizgi değil, hakikatin ve hakiki gayenin yakınında ve uzağında dönen bir helezon, olayları ise "Mutlak Fikir"in doğrudan veya dolaylı tecelli sahneleri olarak görür. Bu mânâda bütün insanlık tarihi, "Tek Fert"te tecelli eden hakikatin genişliğine ve derinliğine yansımasıdır. Kısaca, Batı merkezli tarih tezleri, insanlığı ilkelden gelişmişe doğru giden bir evrim şeridi gibi görürken İBDA metafiziği, "ileri-geri" kavramlarını teknolojiye değil, "insanlık memuriyetine" (hakikate yakınlığa) bağlar. Buna göre tarihin zirvesi, kronolojik olarak tarihin sonunda gerçekleşecek bir kemmiyet köpürüşü manzarası değil, "insan keyfiyeti"nin zirvesi olan "Asr-ı Saadet"tir. İlerleme ve gerileme, teknolojik araçların çokluğuyla değil, "insanlık memuriyetine" uygunlukla ölçülür. Bu bağlamda, Asr-ı Saadet ve Sahabîler dönemi, tarihin ve medeniyetin zirvesi olarak kabul edilir.

Bu ideal bütünlük, İslam tarihinin ilerleyen dönemlerinde ne yazık ki bir çözülme sürecine girmiştir. Sahabe döneminde tecessüm eden ideal bütünlük, zamanla bir parçalanma sürecine girmiş ve bu durum, "İslam'a Muhatap Anlayış"ın tedricen kaybedilmesine zemin hazırlamıştır. Bu çözülüşü anlamak için, Peygamberlik misyonunun bütüncül yapısını ve bu yapının sonraki nesillerde nasıl farklılaştığını tahlil etmek gerekir. Allah Resulü’nün misyonu, birbirinden ayrılmaz üç temel unsuru içeriyordu: Tebliğ (Allah'ın kelâmını ve emirlerini eksiksiz bir şekilde insanlığa ulaştırmak), telkin (Vahyin zâhirî anlamının ötesindeki bâtınî derinliği, ruhu ve hikmeti kalplere işlemek) ve tatbik (Vahyi, bizzat yaşayarak en mükemmel örnekliğiyle hayata geçirmek ve toplumsal bir nizam olarak kurmak). Allah Resûlü'nün şahsında bir bütün olan bu üç temel vazife, O'ndan sonraki dönemlerde aynı bütünlük içinde sürdürülememiştir. Zamanla bu misyonlar, farklı zümreler arasında adeta bir "iş bölümü"ne uğramıştır: Ulema tebliğ ve şer'î ilimlerle, evliya telkin ve bâtınî irşadla, yöneticiler ise tatbikat ve idarî işlerle meşgul olmuşlardır. Bu bölünme, bir yandan "topluluk hakikati"nin çözülüşünü ifade ederken, diğer yandan da bu hakikatin kemmiyete başvurularak tamamen dağılmaktan korunma çabasını temsil etmektedir.

Özetle; topluluk hakikati, İslâm'a muhatap anlayışın "Kurtuluş Yolu" üzerindeki sosyal tezahürüdür. Fert ve toplum, Şeriat ve Tasavvuf gibi ikilikleri "zıt kutuplar arası muvazene" ilkesiyle aşan bu anlayış, referansını "Mutlak Fikir"den alan bütüncül bir dünya görüşü için model teşkil etmektedir. Sahabe toplumunda en kâmil örneğini bulan bu ideal, tarihî süreçte uğradığı çözülmeye rağmen, her dem taze ve ulaşılması gereken bir hedef olarak varlığını sürdürür. İBDA diyalektiği, bu nizamın, hayatın her alanında—fikirde, sanatta, siyasette, ahlâkta—nasıl kurulacağının metodunu sunar. Dolayısıyla "topluluk hakikati", bu üstün diyalektiğin hedefidir.

Sahabede İçtihad

Mirzabeyoğlu'nun ısrarla vurguladığı bir husus da şudur: Sahabîlerin tamamı "müçtehid"dir (içtihad etme yetkisine sahiptir) ve bu sebeple dini meselelerde birbirlerini taklit etmeleri caiz değildir. Her bir sahabî, bizzat Allah Resûlü’nün terbiyesinde yetişmiş, Vahyin nüzulüne şahitlik etmiş ve "Nübüvvet" pınarından doğrudan içmiş olduğu için, hakkında nass (ayet veya hadis) bulunmayan meselelerde kendi "re'y"i (görüşü/içtihadı) ile hüküm vermeye bizzat Peygamber Efendimiz tarafından mezun kılınmıştır. Bu yetki, onların şahsında "Topluluk Hakikati"nin tecellisidir.

Sahabelerdeki bu içtihad yeteneği, kuru bir akıl yürütme değil, "Re'y" adı verilen üstün bir "meleke" (kökleşmiş yetenek) ve "irfan" halidir. Eser, "Fakih" (derin anlayış sahibi) sıfatının, sahabîlerin tamamını kuşattığını belirtir. Onlar sadece Kur'an'ı ezberleyen (kari) veya hadis nakleden (muhaddis) kişiler değil, aynı zamanda naklettikleri hakikatin ruhunu ve gayesini kavrayıp, yeni hadiseler karşısında "Allah ve Resûlü'nün muradını" kestirebilen, yani "fıkh eden" şahsiyetlerdir. Bu özellikleri sayesinde, sahabînin yaptığı içtihad, Vahiy ve Hadis'ten kopuk şahsi bir yorum değil, Vahiy ve Hadis'in "mukadder" (sözün gelişinden ve ruhundan zaruri olarak çıkan) bir neticesidir.

Bu müçtehidlik vasfının meşruiyeti, Sahabilerin Rolü ve Mânâsı eserinde, meşhur Muaz bin Cebel hadisi ile temellendirilir. Allah Resûlü, Muaz’ı Yemen’e vali olarak gönderirken ona neyle hükmedeceğini sormuş; Muaz bin Cebel sırasıyla "Allah'ın Kitabı" ve "Resûlü'nün Sünneti" ile cevabını verdikten sonra, buralarda bulamazsa "kendi re'yimle içtihad ederim" demiştir. Peygamber Efendimiz bu cevaptan son derece memnun kalmış ve Allah’a hamd etmiştir. Bu hadise, içtihadın sadece bir izin değil, aynı zamanda Sahabîler için bir "memuriyet" ve "mükellefiyet" olduğunu gösterir.

Sahabîlerin müçtehidliği, İslam’ın zaman ve mekân üstü yapısının ilk ve en kâmil uygulama alanıdır. Onların arasındaki içtihad farklılıkları (ihtilaf), bir çelişki veya ayrılık değil, "Ümmetim için rahmettir" hadisi mucibince, hakikatin farklı yüzlerinin tecellisidir. Her bir sahabî, "gökteki yıldızlar" gibi, kendisine tutunulduğunda kurtuluşa götüren birer rehberdir; ancak onlar birbirinin taklitçisi değil, her biri "Fert Hakikati"ni (Peygamber'i) kendi mizacında pırıldatan ve doğrudan kaynağa bağlı olan "asıl"lardır.

Sahabîlerin her birinin müçtehid olması ve aralarındaki farklılıklar (ihtilaf), "Topluluk Hakikati"nin bir gereğidir. Peygamber Efendimiz (Mutlak Fert), hakikatin tamamını temsil ederken; Sahabîler bu hakikatin farklı yüzlerini (mizaçlarını) temsil ederler. "Ümmetimin ihtilafı rahmettir" hadisi, bu mukadder oluşun (farklı içtihadların) İslam’ın zenginliği ve yaşanabilirliği için zorunlu olduğunu gösterir. Sahabîlerin müçtehidliği, keyfi bir yetki devri değil; Vahyin Sünnet'e, Sünnet'in de Sahabî idrakine (Fıkhına) akışının "Mukadder" (kaçınılmaz, ilahi takdirle belirlenmiş ve sözün tabiatı gereği olan) sonucudur.

Mukadder Oluş

Salih Mirzabeyoğlu’nun İbda Diyalektiği eserinde ortaya koyduğu "Mukadder Oluş" kavramı, İslam diyalektiğini anlamada metin ile mana, kaynak ile yorum arasındaki ilişkiyi kuran en hayati köprülerden biridir. Kavramı Fıkıh Usulü terminolojisiyle temellendirmek, bu fikrin İslami ilimler geleneğindeki köklerini ortaya çıkarmak açısından gerekli bir iştir. Lügat manasıyla "tayin olunmuş, yazılmış olan" anlamına gelen bu kavram, Mirzabeyoğlu’nun ortaya koyduğu ıstılah manasıyla; "yazılı olmayıp da sözün gelişinden anlaşılan, lâfzen zikredilmeyip mânen murad edildiği bilinen" şeyi ifade eder. Kavram, bir kaynağın sadece görünen yüzüne (lafzına) takılıp kalmadan, arkasındaki muradı ve onun gerektirdiği neticeyi kavramakla ilgilidir. "Mukadder Oluş" kavramı, Fıkıh Usulü ilminin mantığıyla ele alındığında, lafzın manaya delalet yolları arasında en incelikli yeri işgal eden "Delâletü’l-İktizâ" (Gerektirme Yoluyla Delalet) kavramı ile birebir örtüşür. Fıkıh usulünde bir sözün şer’an doğru veya aklen anlaşılır olabilmesi için, açıkça zikredilmeyen ancak varlığı zorunlu olarak kabul edilen (takdir edilen) gizli bir unsura ihtiyaç duyulmasına "iktizâ" denir.

"Sözün gelişinden anlaşılan" ifadesi, usuldeki İktizâ Delâleti'nin tam karşılığıdır. İktiza delaleti, sözün doğru veya şer'an geçerli olabilmesi için, lafızda açıkça söylenmeyen ancak aklen veya şer'an varlığı zorunlu olan (takdir edilen) manadır. Mirzabeyoğlu’nun verdiği "Bismillâh" örneği buna tam uyar. Buna göre surelerin başında yer alan "Bismillâh" ifadesi, lafzen sadece "Allah’ın adıyla" demektir. Ancak mümin, sözün gelişinden ve İslam’ın ruhundan, burada gizli bir emrin "mukadder" olduğunu anlar: "Bismillâh de!", "Bismillâh ile oku!" veya "Bismillâh ile başla!" Mirzabeyoğlu’nun verdiği "Bismillâh" örneği delâletü’l iktizâ kavramına dahildir; ayet lafzen sadece "Allah'ın adıyla" derken, usul mantığına göre burada "Oku", "Başla" veya "Söyle" gibi bir fiilin varlığı "mukadder"dir, yani sözün tamamlanması için bu gizli unsurun "takdir edilmesi" (varsayılması) zorunludur. Mirzabeyoğlu bu durumu, "bize her işimizde veya her okumaya başlarken 'Bismillâh' dememiz için emir olduğu mukadderdir" şeklinde açıklar. Burada "mukadder", nassta mahzûf (gizlenmiş) olanın takdir edilmesidir.

Benzer şekilde, Kur’an’daki "Kul" (De ki) hitabı, gramer olarak genel bir emir gibi görünse de, bu hitabın "mukadder" olarak birinci ve asli muhatabının Resûlullah Efendimiz olduğu açıktır. Bu durum, Vahyin anlaşılmasında Peygamber’in aradan çıkarılamayacağını, O’nun "ilk muhatab" oluşunun metnin doğası gereği zorunlu (mukadder) olduğunu ispatlar. Bu ise usuldeki "Delâletü'l-İşâre" (İşaret Yoluyla Delalet) prensibiyle temellendirilebilir. Lafzın sevk (söyleniş) gayesi olmamakla birlikte, sözün yapısından zorunlu olarak çıkan manaya İşâret Delâleti denir. Nassın (Vahyin) lafzi yapısı, Peygamberin varlığını ve O'nun "ilk muhatap" olma vasfını lazım-ı gayr-i mufarık (ayrılmaz bir gereklilik) olarak işaret eder. Ayetlerde geçen "Kul" (De ki) emrinin, lafız genel olsa bile, yapısı gereği "ilk ve asli muhatap" olarak Resûlullah Efendimiz’i işaretlediği tespiti, usul mantığındaki "lazım-ı gayr-i mufarık" (ayrılmaz gereklilik) ilkesine dayanır. Sözün sevki (söyleniş amacı) doğrudan bu olmasa bile, sözün yapısı bu manayı zorunlu kılar. Yani Vahiy (Kur'an) varsa, onun "ilk muhatabı" olan Peygamber’in varlığı ve otoritesi de usulen ve aklen "mukadder"dir. Bu durum, metnin sadece ne dediğine değil, neyi işaret ettiğine ve neyi zorunlu kıldığına bakmayı gerektirir. Mirzabeyoğlu, bu hitabın muhatabının Resûlullah Efendimiz olmasının "mukadder" olduğunu belirtir.

"Mukadder Oluş" kavramının tefekkür dünyamıza kazandırdığı en büyük derinlik, Vahy (Kur’an) ile Sünnet arasındaki organik ve hiyerarşik bağı izah etmesidir. Allah Resûlü'nün Sünnet'i ve Hadisleri, Vahye (Kur'ân'a) nisbetle "mukadder"dir. Yani Sünnet, Kur'ân'dan kopuk veya ona sonradan eklenmiş harici bir kaynak değil; Vahyin "sözün gelişinden belli olan", onun zorunlu ve zaruri bir neticesidir. Ayette geçtiği üzere, peygamberler "sözleriyle Allah'ın önüne geçmezler" ve O emretmedikçe konuşmazlar. Bu ilahi ölçü gereğince, Allah Resûlü’nün bütün sözleri, fiilleri ve Sünneti, Vahye nisbetle "sözün gelişinden belli olan", yani Vahyin "mukadder" bir neticesidir. Bu doğrultuda, Sünnet Kur’an’a sonradan eklenmiş harici bir yorum değil; Kur’an’ın hayata geçmiş, yaşanmış ve somutlaşmış halidir. Sünnet, Kur’an’ın tabiî, zorunlu ve mukadder bir tezahürüdür.

Vahy ile Sünnet arasındaki ilişkiyi "Mukadder Oluş" üzerinden açıklayan bu yaklaşım, Fıkıh Usulü’ndeki "Beyan" (Açıklama) teorisi ve "Sünnet'in Kur'an'ı Tebyini" (Açıklaması) fonksiyonu ile temellenir. Fıkıh usulü açısından, Kur'an'daki "mücmel" (kapalı) veya "mutlak" (sınırsız) hükümlerin hayata geçebilmesi için Peygamber'in uygulaması (Sünnet) bir "zorunluluk"tur. Usulde, "Mücmel"in (kapalı ifadenin) açıklanması veya "Mutlak"ın takyid edilmesi (sınırlanması) zaruridir. Peygamber Efendimiz, "sözleriyle Allah'ın önüne geçmez" ayeti mucibince, Vahyin muradını hayata geçirir. Mirzabeyoğlu’nun, Allah Resulü’nün söz ve fiillerinin Vahye nisbetle "sözün gelişinden belli" olduğu ifadesi, usuldeki "illet-malul" (sebep-sonuç) ilişkisine tekabül eder. Yani Vahy "illet" (sebep) ise, Sünnet onun kaçınılmaz "malulü" (sonucu)dur; Sünnet, Kur'an'a dışarıdan eklenmiş bir yorum değil, Kur'an'ın varlığının "mukadder" (kaçınılmaz) bir tezahürüdür.

Bu silsile Peygamber Efendimiz ile sınırlı kalmaz; "Verâset-i Nübüvvet" (Peygamber varisliği) sırrıyla kıyamete kadar devam eder. Peygamber Efendimiz’in nuruna ve ilmine vâris olan gerçek velilerin ve mütefekkirlerin sözleri de, Vahy ve Hadis’e nisbetle "mukadder" hükmündedir. Nasıl ki Sünnet, Vahyin bir açılımıysa; Hak dostlarının kalbine doğan ilhamlar ve hikmetler de o Sünnet’in ve Kur’an sırlarının bir açılımıdır. Onların sözleri "Kur’an’dandır" (Kur’an değildir, fakat Kur’an’ın sırrından ve nurundandır). Vahye muhatap oluşları mukadder olan vârislerin sözleri, Vahy ve Hadis'e nisbetle "mukadder"dir. Yani onların içtihadları ve hikmetleri, kaynağın (Asl'ın) bir uzantısıdır. Fıkıh usulünde, hakkında nas (ayet/hadis) bulunmayan yeni bir mesele, aradaki "illet birliği" sebebiyle hakkında nas bulunan asıl meseleye ilhak edilir (katılır). Mirzabeyoğlu’nun sözünü ettiği "Verâset" sırrı, işte bu ilhakı sağlayan manevi yetkinliktir. Mütefekkirin yeni zaman ve mekânda söylediği söz veya getirdiği çözüm (içtihad), kaynağa (Asıl'a) o kadar sadıktır ki, sanki o asıl metnin içinde potansiyel olarak varmış da zamanı gelince ortaya çıkmış gibi "mukadder" kabul edilir.

Sahabîler, "Gaye İnsan ve Ufuk Peygamber"in ilk ve en kâmil muhataplarıdır. Mukadder oluş sırrınca, "Muhatap", hitabı sadece lafız olarak ezberleyen değil, hitabın sahibinin (Peygamber’in) muradını, gayesini ve "nasıl"ını kavrayan kişidir. Mukadder oluş mantığıyla:

"Vahye muhatap oluşları mukadder olan O'nun vârislerinin (Sahabîlerin) sözleri, Vahy ve Hadîse nisbetle mukadderdir".

Netice olarak, fıkıh usulü terminolojisiyle temellendirdiğimiz "Mukadder Oluş" kavramı, aslında Şeriat ve Tasavvuf’u İslamî dünya görüşü planında temellendiren kuşatıcı bir kavramdır. İslam’ı donmuş bir metinler yığını olmaktan çıkarıp, her asırda "İslâm'a Muhatap Anlayış" ile yeniden konuşan, her yeni meseleye Kur’an ve Sünnet ışığında taze cevaplar üretebilen canlı bir "oluş" sistemi olarak açıklar.

Dindeki Gizliliklerin Açığa Çıkarılması

Mirzabeyoğlu’nun eserlerinde fıkıh, tefsir ve hadis ile birlikte "zâhir ilimlerinin özü" olarak nitelendirilir. Fıkıh, "Şer'i, istidlâlî (akıl yürütme ve delil getirmeye dayanan) ve nazarî" ilimler kategorisinde ele alınır. Bu ilmin uygulayıcıları olan "fakihler" ise, sadece ezberci nakilciler değil, "idrak sahipleri" (anlayış ve kavrayış sahipleri) olarak tanımlanır. Bu ilimlerin (dolayısıyla fıkhın) maksadı şöyle tarif edilir: "Dindeki gizliliklerin açık edilmesi". Yani, ilk bakışta görünmeyen hüküm ve manaların ortaya konulması.

Salih Mirzabeyoğlu’nun İbda Diyalektiği eserinde "dindeki gizliliklerin açığa çıkarılması" ifadesi, İslam’ın statik (durgun) bir kurallar bütünü olmadığını, aksine zaman ve mekân şartlarına göre sürekli "oluş" halinde olan dinamik yapısını ifade eden temel bir tanımdır. Eserde bu kavram, "Felâh" (Kurtuluş) kelimesinin manasıyla özdeşleştirilir:

"İslâm, 'felâh-kurtuluş dini; ve 'felâh', 'dindeki gizliliklerin açık edilmesi demek."

Salih Mirzabeyoğlu’nun eserinde geçen "felâh" tanımı, kelimenin etimolojik köküne (dilbilimsel kökenine) dayanan derin ve hakiki bir anlamdır. "Felah" kelimesi Arapça "F-L-H" (ف ل ح) kökünden gelir. Bu kökün en ilkel ve temel anlamı "yarmak, çatlatmak, kesmek, toprağı sürmek" demektir. Çiftçiye Arapça'da "fellah" denmesinin sebebi de budur; çünkü çiftçi toprağı yarar ve sürer. Bir tohumun filizlenmesi için de kabuğunu çatlatması (yarılması) gerekir. Etimolojik olarak "yarmak ve açmak" olan bu fiil, zamanla bir şeyi yarıp içindeki cevheri veya bereketi ortaya çıkarmak anlamında kullanılmıştır. Nasıl ki toprağı yarmak (sürmek) ekinin ve bereketin çıkmasına vesile oluyorsa, manevi anlamda "felâh" da engelleri yarıp arkasındaki selamete, hakikate ve nura ulaşmak demektir. Eserde geçen "dindeki gizliliklerin açık edilmesi" tanımı tam olarak bu kök manaya dayanır. Yani "kurtuluş" (felâh); dinin kabuğunu (zahirini) yarıp, içindeki öz manayı (bâtını/gizliliği) açığa çıkarmak suretiyle gerçekleşir. Mirzabeyoğlu’na göre bu "açığa çıkarma" işlemi, iki ana yolla gerçekleşir: Ya zâhirî yolla (akıl ve nakil ile) ki içtihada dayanır; veya bâtınî yolla (kalp ve sezgi ile) ki ilhâma dayanır.

Zâhirî yol, şer'i ve nazarî ilimlerin görevidir. Maksat, “İcmâl yollu (toplu/öz) olan marifeti tafsile (detaya) getirmek ve nazariyattan (teoriden) zaruriyata (pratiğe/zorunluluğa) çıkarmak”tır. Kısaca, Kur'an ve Sünnet'te "öz" halinde, tohum halinde bulunan hükümlerin, karşılaşılan yeni meseleler karşısında detaylandırılarak "hüküm" haline getirilmesidir. İçtihad, dindeki "hükümlerin" zâhir olmasıdır (görünür hale gelmesidir). Örneğin, organ nakli ayetlerde lafzen yazmaz, ancak İslami ölçülerden hareketle bu konudaki "gizli hüküm" içtihad ile açığa çıkarılır.

Bâtınî yol ise, tasavvuf ve velayet yolunun görevidir. Mirzabeyoğlu, "Nasıl ki İÇTİHAD hükümlerin zâhir olması ise, İLHÂM da esrarın (sırların) ve ince bilgilerin zâhir olmasıdır" der. Bu, dinde herkesin ilk bakışta göremediği, akıl ile kavranamayan manevi inceliklerin ve hikmetlerin, kalbe doğuş yoluyla bilinir hale gelmesidir. Bu mânâda ilhâm, dinde olmayan yeni bir şey eklemek değil, "dindeki gizli kemalâtın (olgunlukların) bir aynası" olmaktır.

Tasavvuf da bu mânâda Şeriat’ın zâhir olmasıdır. Mirzabeyoğlu bunu bir "tohum-ağaç" benzetmesiyle özetler: "Ağacı kesip ondan meyve ümid eden ne kadar akılsızdır... Ağaç 'Şeriat' ve meyvesi 'tasavvuf'...". Dindeki gizlilikleri açığa çıkarmak; tohumun (Nasların) içinde "potansiyel" (mukadder) olarak var olan ağacı (medeniyeti, sistemi ve hikmeti), zamanın toprağında yeşerterek "görünür" hale getirmektir. Bu, dini değiştirmek değil, dinin "kâinatı kuşatan" o gizli potansiyelini hayata hâkim kılmaktır.

Geleneksel veya kaba softa anlayışında din, geçmişte yaşanmış, bitmiş ve dondurulmuş bir kurallar bütünüdür. Mirzabeyoğlu ise "felâh"ı "gizliliklerin açığa çıkarılması" olarak tanımlayarak, İslam'ın her an yeniden keşfedilmesi gereken, zaman ve mekân şartlarına göre sürekli "oluş" halinde olan dinamik bir yapı olduğunu vurgular. Eğer kurtuluş (felâh) sadece mevcut kurallara uymak olsaydı, akla ve yeni tefekküre ihtiyaç kalmazdı. Ancak "açığa çıkarmak" gerekiyorsa, her asırda yapılacak bir "İbda" işi var demektir.

"Felâh", kelime kökü itibariyle "yarmak ve açığa çıkarmak" demektir. Neyi açığa çıkarır? Bâtında (içte/gizlide) "mukadder" olanı. Allah Kelâmı (Vahy) kaynaktır. Sünnet, vahye nisbetle "mukadder"dir (vahyin zorunlu ve doğal sonucudur). İçtihad ve hikmet, Kuran ve Sünnet’e nisbetle "mukadder"dir. İşte bu silsilede, bir sonraki halkayı ortaya çıkarma çabasına "Felâh", ortaya çıkan o hikmetin kaynağa (Kur'an'a) olan sarsılmaz aidiyetine ise "Mukadder Oluş" denir. Sahabîlerin temsil ettiği o "topluluk hakikati”nin, her devirde "felâh" yoluyla (içtihad ve ilhamla) yeniden "zâhir" (görünür ve uygulanır) hale getirilmesi gerekir. "Felâh", Sahabî iklimindeki o üstün "Topluluk Hakikati"ni, 15. İslam asrında yeniden inşa etme anlayışıdır. Gizli olan potansiyeli (mana tohumunu), "Topluluk Hakikati" (ağaç/medeniyet) olarak açığa çıkarmaktır.

Mirzabeyoğlu’na göre "felâh", İslam'ın zaman ve mekân üstü hakikatlerini (gizliliklerini) gün yüzüne çıkarma aksiyonudur. Bu aksiyonun amacı ise başıboş bir entelektüel haz değil, "Topluluk Hakikati" denilen o ideal İslam toplumunu ve nizamını (Büyük Doğu'yu) kurmaktır. Kur'an ve Sünnet (Naslar), kâinatın bütün sırlarını bünyesinde barındıran bir "tohum" gibidir. Tohumun içindeki ağacı (medeniyeti, sistemi, çözümü) ortaya çıkarmak için o tohumun kabuğunun "çatlatılması" (felâh) ve toprağın (zamanın ve zeminin) işlenmesi gerekir. Bu kavramla Mirzabeyoğlu, Müslümanlara "hazıra konmayı" değil, "hazineyi işletmeyi" (fellah/çiftçi gibi çalışmayı) teklif eder. İslam sadece vicdanlarda, kitaplarda veya teoride kalan "nazari" bir bilgi olamaz. Eğer felâh "gizliyi açmak" ise; modern bir problemin çözümü, İslam'ın derinliğinde (bâtınında) "mukadder" olarak, yani potansiyel olarak zaten vardır. Mütefekkirin görevi, o gizli çözümü yarıp çıkarmaktır. Gizli olan, açığa çıkıp görünür olmalıdır.

Sonuç

Netice itibarıyla; İslama Muhatap Anlayış, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi disiplinleri birbirinden kopuk parçalar olmaktan kurtarıp, "Mutlak Fikir" (İslam) mihrakına bağlı birer kanat haline getiren "Terkib"in adıdır. Bu anlayış, geçmişin mirasını dondurmak yerine; o mirastaki potansiyeli (mukadder olanı), "İbda" sırrıyla bugünün meselelerine tatbik eden, İslam’ın ebedi yeniliğini ve "çağlar üstü" nizamını sistemleştiren bir "Dünya Görüşü"dür; İslam’ı zamanın ve mekânın şartlarına göre gerçekleştiren, onu devlet, cemiyet ve fikir planında "görünür" kılan sistemin ta kendisidir. Fıkhın yanı sıra, geleneksel kelâm ilmi de bu sistem içinde "Hikemiyat" başlığı altında "mukadder oluş"unu bulur. Kelâm ilmi, geçmiş asırlarda İslam akidesini sapkınlıklara ve Yunan felsefesine karşı savunmuştu. Bugün ise İslama Muhatap Anlayış, Batı tefekkürünün ve modern felsefenin getirdiği bunalımlar karşısında, İslam’ın "Mutlak Fikir" olduğunu ispatlayan, Batı ile hesaplaşan ve İslam’ın fikrî üstünlüğünü "Hikemiyat" binasıyla ortaya koyan yeni bir tefekkür hamlesidir. Sistemin ruhunu ve can damarını ise Tasavvuf oluşturur. İslama Muhatap Anlayış, Tasavvufu sadece ferdi bir kemâl yolu veya münzevi bir hayat tarzı olarak bırakmaz; onu "cemiyet planında" bir dünya görüşü ve nizam olarak "zâhir" kılar. Şeriat’ın dış disiplini ile Tasavvufun iç derinliği, bu anlayışta birleşerek "Büyük Doğu" sistemini doğurur. Tasavvufun "mukadder oluşu", içte kazanılan o büyük ahlâk, vecd ve aşkın, dış dünyada adalet, estetik ve nizam olarak maddeleşmesidir.

Salih Mirzabeyoğlu’nun fikir sistematiğinde İslam, sadece vicdanlara hapsolmuş soyut bir inanç manzumesi değil; eşyayı, hadiseyi, zamanı ve mekânı kuşatan mutlak bir hayat nizamıdır. Topluluk Hakikati, İslam’ın vadettiği kurtuluşun (felâhın), sadece ferdî bir "kurtuluş" olarak kalmayıp, cemiyet planında "görünür" hale gelmesidir. "Topluluk Hakikati"nin tarihteki en kâmil, somut ve erişilmez örneği Sahabîler kadrosudur. Onlar, Allah Resûlü'nün (Fert Hakikati'nin) etrafında halkalanmış, O'nun getirdiği ölçüleri bizzat O'nun terbiyesiyle hayatlarına nakşetmişlerdir. Sahabîlerin her biri, İslam'ın farklı bir veçhesini temsil eden birer "yıldız"dır ve hepsi birden "Kurtuluş Yolu"nu gösterirler. Bu anlayış, ferdin "kendi kafasına göre" değil, o Mutlak Ölçü'ye (Peygamber'e ve Naslara) tam bir "nisbet" ve "edep" içinde muhatap olmasını sağlar. Topluluk Hakikati, şahsiyetini kaybetmiş sürülerin değil, her biri "İslama Muhatap Anlayış" ile donanmış, neye nasıl inanacağını ve nasıl yaşayacağını bilen şahsiyetlerin oluşturduğu "keyfiyetli çoğunluk"tur. İşte bu yüce gayeyi, modern çağın karmaşık meseleleri içinde ete kemiğe büründürecek, onu bir devlet ve cemiyet projesi (sistem) haline getirecek olan fikrî mimarinin adı ise "İslama Muhatap Anlayış"tır.