Tarihselcilik ve İslama Muhatap Anlayış

1. Mustafa Öztürk’ün Dilinden Tarihselciliğin İddiaları

Mustafa Öztürk, Geleneksel İslam’ın Kritiği adlı eserinin ilk bölümünde, kendi tarihselci perspektifinin teorik çerçevesini ortaya koyar. Bu perspektife yöneltilen yaygın itirazların önemli kısmının bir yanlış anlamaya dayandığını ileri sürer. Ona göre tarihselcilik, Kur’an’ın evrensel mesajını reddeden yahut onu yalnızca nüzul dönemine hapseden bir yaklaşım olarak anlaşılmamalıdır. Öztürk’ün temel itirazı, Kur’an’ın bütün lafzî, tarihî, sosyal ve hukuki içeriğiyle birlikte “tarih-üstü” kabul edilmesine yöneliktir. Bu bakımdan, iddia ettiği üzere onun tarihselciliği, Kur’an’ın çağdaş muhataba hiçbir şey söylemediği iddiasına değil, Kur’an hitabının nüzul vasatıyla kurduğu ilişkinin ciddiye alınması gerektiği düşüncesine dayanmaktadır.

Öztürk, tarihselci yaklaşımın dışarıdan ithal edilmiş bir Batılı düşünce kalıbı veya oryantalistik bir okuma biçimi olarak değerlendirilmesine de karşı çıkmaktadır. Ona göre Kur’an’ın tarihselci perspektifle okunması, İslam tefsir, fıkıh ve usul geleneklerinin kendi içinden hareketle temellendirilebilir. Lafız-mana, mantuk-mefhum, zâhir-bâtın, vesâil-makâsıd, illet-hikmet, hüküm-sebep, âmm-hâss, umumî hitap-hususî sebep gibi ayrımlar ile istihsan, maslahat, örf, makâsıdü’ş-şerîa ve esbâb-ı nüzul gibi kavramlar, Öztürk’e göre, nassın ilk tarihî bağlamı ile sonraki dönemlerdeki anlam ve işlevi arasında belli bir farklılaşma bulunduğunu gösteren ilmî araçlardır. Nüzul döneminde sahabenin Kur’an’la ilişkisi, yazılı bir metni tarihî-tenkidî yöntemle çözümleyen modern okuyucunun ilişkisiyle aynı değildir. Sahabe, vahyi doğrudan Hz. Peygamber’den işitmiş, onu Kur’an-Sünnet bütünlüğü içinde ve hayatın pratik akışı içerisinde kavramıştır. Buna karşılık sonraki Müslüman nesiller, Kur’an’la artık yazılı bir metin üzerinden karşılaşmış; bu nedenle metnin ne dediği ile kendi dönemlerine ne söylemek istediği arasındaki ilişkiyi ilmî, fikrî ve metodolojik araçlarla kurmak zorunda kalmıştır.

Mustafa Öztürk, tarihselciliğini temellendirmek için “nesh” olgusunu merkeze alır. Ona göre ilk Müslüman nesil, Kur’an hükümlerini bugünkü okuyucu gibi tamamlanmış bir mushafın içinde yan yana duran ayetler olarak değil, yirmi üç yıllık bir hayat akışı içinde, olaylarla birlikte ve kronolojik olarak tecrübe etmiştir. Bu yüzden sahabe, farklı zamanlarda gelen farklı hükümleri teorik bir problem veya metin içi çelişki gibi algılamamış; bilakis içinde yaşadıkları şartlar değiştikçe hükümlerin de değişmesini tabii karşılamıştır. Öztürk’ün burada söylediği temel şey şudur: Kur’an’ın teşri süreci, soyut ve tarih dışı bir hukuk bildirisi şeklinde değil, 610-632 yılları arasındaki somut tarihî tecrübenin akışı içinde gerçekleşmiştir. Öztürk’e göre Mekke döneminde Müslümanlar zayıf, baskı altında ve siyasî-askerî bir güçten yoksunken müşriklerle ilişki biçimi başka bir hüküm çerçevesinde düzenlenmiş; Medine döneminin son safhasında ise Müslüman toplum artık siyasî ve askerî bir birlik hâline geldiği için aynı müşrik zümrelerle ilgili hüküm farklılaşmıştır. Dolayısıyla ona göre burada değişen yalnızca üslup değil, tarihî şartlara bağlı olarak hükmün kendisidir.

Klasik usulde nesh, vahiy devam ederken Şâri’in bir hükmü başka bir şer‘î delille kaldırmasıdır. Yani neshin faili tarih, toplum veya sosyoloji değil; Allah’ın teşri iradesidir. Öztürk ise neshin gerçekleştiği tarihî ve sosyolojik zemini vurgulayarak, onu Kur’an hükümlerinin tarihî şartlara bağlı değişkenliğine delil hâline getirir. Öztürk burada “diyakronik vahiy tecrübesi” ile “senkronik metin okuması” arasında ayrım yapmaktadır. Sahabe Kur’an’ı diyakronik, yani zaman içinde açılan ve olaylarla birlikte gelişen bir hitap olarak yaşarken; sonraki Müslümanlar Kur’an’ı senkronik, yani tamamlanmış ve bütün ayetleri aynı anda önlerinde duran yazılı bir metin olarak okumaktadır. Öztürk’e göre tarihselci okuma, işte bu farkı dikkate almak zorundadır. Çünkü Kur’an’ın bugün ne söylediğini anlamak, onun ilk olarak hangi tarihî bağlamda, hangi şartlara cevap olarak ve hangi teşri seyri içinde konuştuğunu anlamaktan ayrılamaz. Burada ince fakat belirleyici bir kayma vardır: Geleneksel anlayışta tarih, hükmün iniş vasatıdır; Öztürk’ün yorumunda ise tarih, hükmün mahiyetini belirleyen ana unsur gibi görünmeye başlar.

Bir diğer örnek, Mekke dönemi hükümleri ile Medine dönemi hükümleri arasındaki ayrımdır. Öztürk’e göre Mekke döneminde gelen hükümler daha çok tevhid, iman, ahlak, sabır, güzel mukabele, sulh, infak ve temel kulluk bilinci gibi küllî ve tarih-üstü nitelikteki ilkelerdir. Medine döneminde ise evlilik, boşanma, muamelat, cezalar, savaş, toplumsal düzen ve hukuk gibi daha cüz’î ve fer‘î düzenlemeler öne çıkar. Bu ayrım üzerinden Öztürk, Kur’an’ın her hükmünün aynı düzeyde tarih-üstü kabul edilemeyeceğini; bazı hükümlerin doğrudan belirli toplumsal ve tarihsel şartlara cevap olarak geldiğini savunur. Bu çerçevede verdiği daha somut örneklerden biri infak-zekât ilişkisidir. Öztürk’e göre Mekke döneminde infak mutlak ve sınırsız bir ahlaki talep olarak vazedilmiş, yani kişinin zaruri ihtiyacından fazlasını Allah yolunda sarf etmesi ideal olarak ortaya konmuştur. Fakat “herkesin bu yüksek ahlaki seviyeyi taşıyamaması sebebiyle” Medine döneminde mali yükümlülük daha belirli, sınırlı bir forma kavuşmuş; zekât, herkes için zorunlu mali ibadet olarak belirlenmiştir. Böylece ona göre Mekke’deki azimet hükmü ile Medine’deki ruhsat veya kayıtlayıcı düzenleme arasında tarihî ve sosyolojik bir farklılaşma vardır.

Burada Mustafa Öztürk, tarihselciliğe yöneltilen “Kur’an’ı nüzul çağına gömme” suçlamasını tersine çevirmeye çalışır. Herkesin bildiği fakat açıkça söylemekten kaçındığı bir gerçeği ilan ettiğini ima eder: Geleneksel İslam ilimlerinde kabul edilen nesh anlayışı ile modern dönemde “tarihselcilik” diye adlandırılan yaklaşım arasındaki “benzerliği” öne çıkararak, tarihselcilik gelenekten bütünüyle kopuk, Batı’dan ithal edilmiş yabancı bir yöntem değildir, demek ister. Ona göre tarihselcilik, tam aksine klasik nesh teorisinin mantıkî sonuçlarının bugünkü dile taşınmış hâlidir. Buna göre geleneksel nesh anlayışına göre Kur’an’daki bazı hükümler, daha sonra gelen başka ayetlerle yürürlükten kaldırılmıştır. Bu da, vahiy sürecinde hükümlerin belli şartlara göre değişebildiğini gösterir. Öztürk buradan hareketle, “Madem klasik ulema, vahiy devam ederken bazı hükümlerin değiştiğini kabul ediyor; o hâlde Kur’an hükümlerinin tarihî şartlarla ilişkisini vurgulayan tarihselcilik niçin sapkınlık sayılsın?” demektedir. Ona göre tarihselciliğin yaptığı şey, neshin içinde zaten bulunan tarihî değişim fikrini daha açık ve sistematik biçimde dile getirmektir. Böylece Öztürk, tarihselciliği, İslam ilim geleneğinin dışında değil, bizzat bu geleneğin nesh, esbâb-ı nüzul, Mekki-Medeni ve tedricî teşri gibi kavramlarının devamı olarak konumlandırmaktadır.

Mustafa Öztürk, tarihselciliğin modern taleplere meşruiyet üretmekle suçlanmasını da reddeder; hatta asıl modernleştirme tavrının, tarihselcilikten ziyade bazı klasik modernist yorumlarda görüldüğünü söyler. Mesela Nisâ 34’teki “vadribûhünne” ifadesine modern hassasiyetler gereği “evden uzaklaştırmak” gibi anlamlar verilmesini, Kur’an’ı çağdaşlaştırma cüreti olarak değerlendirir. Bu bağlamda Öztürk kendisini “modern talebe göre Kur’an’ı yumuşatan” biri olarak değil, klasik anlamı kabul edip ardından o hükmün tarihî bağlamını ve bugünkü işlevini tartışan biri olarak konumlandırır. Bu, onun tarihselciliğini modernist İslam anlayışlarından ayırma çabasıdır. Modernist tavır, Kur’an lafzını modern değerlerle uyumlu göstermek için kelime anlamlarını zorlar. Öztürk ise “lafız o dönemde ne demişse onu kabul edelim; fakat bu hükmün hangi tarihî şartlarda, hangi sosyal işlevle geldiğini de görelim” demektedir.

Öztürk’e göre, tarihselci okuma, önce Kur’an’ın nüzul ortamında ne dediğini anlamaya çalışır; ardından bu tarihî hitabın bugünkü dünyada hangi ilke, maksat veya ahlaki yöneliş üzerinden anlam kazanabileceğini araştırır. Bu nedenle tarihselcilik, onun sisteminde, lafzı görmezden gelmek değil, lafzın tarihî işlevini ve maksadını daha doğru kavrama iddiasıdır. Ardından klasik İslam ilim geleneğindeki nesh, esbâb-ı nüzul, Mekki-Medeni, maslahat, illet, makâsıd gibi kavramları hatırlatarak bu yaklaşımın gelenek içinde de dayanakları bulunduğunu ileri sürer. Fakat Öztürk’e göre Sünnî gelenek, bir taraftan Kur’an’ı mahiyeti bakımından “kadîm”, yani Allah’ın ezelî kelamı olarak tanımlamış; diğer taraftan tefsir ve te’vil pratiğinde Kur’an’ı nüzul ortamı, sebeb-i nüzul, Mekki-Medeni ayrımı, nâsih-mensuh ilişkisi ve hükmün tarihî bağlamı gibi kategorilerle yorumlamıştır. Öztürk’e göre burada ilk bakışta bir paradoks vardır: Eğer Kur’an bütünüyle tarih-üstü ve kadîm bir kelam olarak düşünülürse, onun tarihî şartlar içinde yorumlanması nasıl mümkün olacaktır? Dolayısıyla Öztürk’e göre, tarihselciliği “Kur’an’ı tarihe gömme” şeklinde suçlayanların, klasik gelenekte zaten var olan tarihî yorum araçlarını da aynı suçlamaya dahil etmeleri gerekir. Özetle Mustafa Öztürk, tarihselci perspektifin modern dönemde dışarıdan ithal edilmiş bir yaklaşım olmadığını; aksine klasik İslam ilim geleneğinin zaten “tarihîlik” içeren kavramlarla çalıştığını göstermek ister.

Bununla birlikte, Mustafa Öztürk daha ileri bir iddiada bulunur: Öztürk’e göre Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’an’ın mushaflaştırılması, Sünnet’in de hadis rivayeti formunda kayıt altına alınması sonucunda dinî deliller hiyerarşisi oluşmuş; Kur’an birinci, Sünnet ikinci kaynak olarak konumlandırılmıştır. Fakat nüzul döneminde Kur’an ile Sünnet birbirinden bağımsız iki kaynak gibi algılanmıyordu. Sahabe açısından bunlar etle tırnak gibiydi. Daha sonraki ilimleşme sürecinde ise Kur’an ve Sünnet iki ayrı delil kategorisi hâline getirildi ve Kur’an’ın her durumda Sünnet’ten önce geldiği fikri yerleşti. Halbuki ona göre pratik hayat içinde çoğu zaman ilk adımı Hz. Peygamber ve kimi zaman sahabe atmış, vahiy ise bu adımları onaylama, tashih etme veya sabitleştirme mahiyetinde nazil olmuştur. Esbâb-ı nüzul rivayetlerini, Hz. Ömer’in muvafakatlarını ve bazı sahabilerin sözleriyle uyumlu nazil olduğu bildirilen ayetleri de bu gerçeğin tanıkları olarak gösterir. Fakat Öztürk’e göre buradan çıkan sonuç şudur: Vahiy geldiğinde Arap toplumunun zaten bir hayat tecrübesi, örfü, âdeti, sosyal kuralları, maruf ve münker hafızası vardı. Kur’an beyanları bu tarihî ve sosyal zemin üzerinde gelmiş, bu zemini tamamen yoktan var etmek yerine dönüştürmüş, onaylamış, tashih etmiş veya yeni bir dünya görüşü içinde yeniden anlamlandırmıştır. Bu nedenle Öztürk, İslam şeriatını mevcut pratikler içinde şekillenen ve vahiy tarafından yönlendirilen dinamik bir teşri süreci olarak yorumlar.

Mustafa Öztürk, Kur’an’daki bazı hükümlerin, özellikle sosyal düzen ve hukuk alanına ilişkin olanların, her zaman ve her şartta lafzî biçimiyle uygulanmak üzere vazedilmediğini söyler. Ona göre sahabe pratiği, özellikle Hz. Ömer’e nispet edilen bazı uygulamalar, bir Kur’an hükmünün belli tarihî şartlarda re’y ve içtihad yoluyla askıya alınabildiğini veya fiilen yürürlükten kaldırılabildiğini gösterir. Ona göre tarihselci perspektifin savunduğu şey, Kur’an ahkâmının değersizliği veya iptali değil; bu ahkâmın tarihî şart, maslahat, sosyal fayda ve fiilî durum dikkate alınmadan mekanik biçimde uygulanamayacağıdır. Bir hükmün lafzı ile o hükmün gerçekleştirmek istediği maksat arasında uyumsuzluk ortaya çıktığında, sahabe ve sonraki ulema re’y ve içtihad yoluyla lafzî uygulamayı askıya alabilmiştir.

Mustafa Öztürk, Muaz b. Cebel rivayetini bu argümana delil olarak kullanır. Rivayete göre Muaz, Yemen’de hüküm verirken önce Allah’ın kitabına, orada bulamazsa Sünnet’e, orada da bulamazsa kendi re’y ve içtihadına başvuracağını söyler. Ardından Hz. Ömer’in Kadı Şüreyh’e gönderdiği rivayet edilen mektubu da aynı bağlamda ortaya koyar. Bu mektupta hâkimin önce Kur’an’a, sonra Sünnet’e, sonra Müslümanların icmaına, bunlarda da hüküm bulamazsa kendi re’yine başvurması gerektiği belirtilir. Öztürk, bu rivayetin de klasik İslam düşüncesinde re’y ve içtihadın meşru ve gerekli görüldüğünü gösterdiğini savunur. Öztürk’ün nakline göre Cüveynî de sahabe, tâbiûn ve sonraki nesillerin re’y ile amel konusunda icma ettiklerini, hatta onların fetva ve yargı kararlarının büyük kısmının ayet ve hadislerin açık lafızlarıyla doğrudan ilişkili olmayıp re’y ve istinbata dayandığını belirtmiştir. Öztürk bütün bu örneklerden hareketle şunu sorar: Hz. Peygamber hayattayken ve vahiy henüz devam ederken bile Müslümanlar bazı meselelerde re’y ve içtihadla çözüm üretmek durumunda kalmışlarsa, aradan on beş asır geçtikten sonra modern hayatın sayısız meselesinin birkaç yüz tikel ahkâm ayetiyle doğrudan çözülebileceği nasıl savunulabilir?

Sonuç olarak, Mustafa Öztürk, tarihselciliğe “modernist” diye itiraz eden gelenekçi çevreleri, aslında geleneği yeterince dikkate almamakla suçlar. Ona göre gelenekçi söylem, sahabenin ve klasik ulemanın re’y, içtihad, maslahat ve hükmü askıya alma pratiklerini görmezden geldiği ölçüde kendi iddiasıyla çelişmektedir. Yani Öztürk, muhataplarına şunu söylemektedir: Eğer sahabe ve selef uleması bazı Kur’an hükümlerinin lafzî tatbikini belirli tarihî şartlarda askıya almışsa, bugün her hükmün her şartta aynen uygulanması gerektiğini savunmak gelenekçilik değil, tam tersine geleneği yok sayan modern bir katılık biçimidir. Klasik İslam geleneği, sanıldığı gibi her meselede nassın zahirî lafzını mutlak ve mekanik biçimde uygulayan bir gelenek değildir. Aksine sahabe, tâbiûn ve usul uleması, hayatın değişkenliğini dikkate almış; nasların sınırlılığı karşısında içtihadı kaçınılmaz görmüş; bazı durumlarda hükmün lafzî tatbikini maslahat gerçekleşmediği için askıya alabilmiştir.

2. Tarihselciliğin Temel Varsayımları

İlk safhada Mustafa Öztürk’ün tarihselci perspektifi, kendi iddia örgüsü içinde mümkün olduğunca sarih biçimde ortaya konmuştu. Bu safhada maksat, Öztürk’ü peşinen mahkûm etmek değil, onun ne dediğini kendi bağlamı içinde anlaşılır hâle getirmekti. Burada açıkça şunu gördük ki, tarihselcilik, Kur’an’ın tarih içinde nazil olduğu hakikatinden hareket eder; fakat bu hakikati, vahyin tarih tarafından belirlenmiş olduğu sonucuna doğru genişletir. Öztürk “Kuran’ı tarihe gömme” itirazını reddetse de onun kurduğu argümanlar zinciri, Kur’an’ın tarih içinde nazil olduğu hakikatini giderek daha ileri bir yoruma taşır; vahyin tarihî şartlar içinde konuştuğu fikri, bir noktadan sonra vahyin anlam ve hüküm alanının tarihî şartlarla belirlendiği sonucuna doğru genişler. Böylece “Kur’an tarih içinde indi” önermesi, “Kur’an’ın ne dediği ve bugün ne demek istediği tarihî bağlam tarafından tayin edilmelidir” sonucuna doğru açılır.

Mesela Öztürk, “nesh” olgusunu sadece klasik bir usul bahsi olarak değil, Kur’an’ın kendi nüzul süreci içinde hükümlerini tarihî ve sosyolojik değişime göre revize ettiğini gösteren merkezi bir delil olarak kullanır. İlk Müslüman neslin, hükümleri yirmi üç yıllık canlı bir süreç içinde yaşadığını; sonraki Müslümanların ise aynı hükümleri tamamlanmış mushaf içinde yan yana gördüğünü söyler. Buradan vardığı sonuç, Kur’an hükümlerinin bir kısmının mutlak, sabit ve her şartta lafzı mucibince uygulanacak normlar olarak değil, nüzul dönemindeki değişen şartlar içinde işlev gören hükümler olarak anlaşılması gerektiğidir. Yine Öztürk’e göre sahabe Kur’an’ı kendi başına duran yazılı bir metin olarak değil, Hz. Peygamber’in fiilî rehberliğiyle iç içe geçmiş bir hayat tecrübesi içinde kavramıştır. Bu tespit, ilk bakışta Kur’an-Sünnet bütünlüğünü vurguluyor görünür. Fakat Öztürk bu bütünlüğü, Kur’an’ın anlamının metnin kendisinde tamamlanmış olmadığı, vahiy ile tarihî dünya arasında kurulan dinamik ilişkide açığa çıktığı fikrine bağlar.

En önemli adımlarından biri de sünnetin Kuran’a takaddümü iddiasıdır. Öztürk, Musa Cârullah üzerinden birçok dinî pratiğin önce Hz. Peygamber’in fiilî uygulamasında ortaya çıktığını, Kur’an ayetlerinin ise bu uygulamaları sonradan teyit ve tespit ettiğini aktarır. Namaz, abdest, hac, oruç gibi örnekleri bu çerçevede ele alır. Buna göre vahiy, pratik hayatı baştan sona kuran ilk metin olmaktan ziyade, zaten yürüyen bir peygamberî tecrübenin içinde konuşan, kimi zaman onu onaylayan, kimi zaman tashih eden, kimi zaman sabitleyen bir hitap olarak konumlandırılır. Bu noktada tarih, vahyin muhtevasının belirlendiği fiilî zemin hâline gelir. Vahiy indiğinde Arap toplumunun örfü, âdeti, sosyal kuralları, maruf-münker hafızası ve yerleşik hayat pratikleri zaten mevcuttu. Kur’an bu zemine hitap etmiş, bu zemindeki bazı uygulamaları ibka etmiş, bazılarını ıslah etmiş, bazılarını ilga etmiştir. Bu doğrultuda, Kur’an ahkâmı artık tarih dışı bir teşri sistemi olarak değil, mevcut tarihî-sosyal malzeme üzerinde gerçekleşen bir düzenleme, dönüştürme ve yönlendirme faaliyeti olarak okunur.

Öztürk, sahabe uygulamalarından ve klasik usul geleneğinden hareketle, bazı Kur’an hükümlerinin belli tarihî durumlarda askıya alınabildiğini veya fiilen uygulanmadığını da işaret eder. Onun açısından burada önemli olan, bu askıya almanın bütün zamanlar için geçerli olup olmaması değildir; asıl mesele, Kur’an’daki sosyal ve hukukî hükümlerin her durum ve şartta lafzî biçimiyle uygulanmak üzere vazedilmediğinin gösterilmesidir. Böylece inanç ve ahlak daha kalıcı, daha evrensel bir alan olarak görülürken; hukukî ve sosyal düzenlemeler tarihî şartlara bağlı, değişken ve yeniden yorumlanabilir bir alan olarak ele alınır.

Dolayısıyla Öztürk, Kur’an’ın nüzul ortamını sadece anlamaya yardımcı bir arka plan olarak değil, hükümlerin mahiyetini, işlevini ve bugünkü geçerlilik tarzını tayin eden ana unsur olarak kullanır. Nesh, Mekkî-Medenî ayrımı, esbâb-ı nüzul, re’y, içtihad, maslahat, örf ve şeriatın değişkenliği gibi kavramlar hep aynı yöne çalışır. Ona göre Kur’an ahkâmı tarihî bir süreçte, tarihî muhataplara, tarihî problemler içinde gelmiştir; bu yüzden onun bugünkü anlamı da ancak bu tarihî şartların belirleyiciliği dikkate alınarak kurulabilir.

3. Tarihselciliğin Yanlış Varsayımları

Öncelikle, Mustafa Öztürk’ün şahsında temsil edilen tarihselci anlayışı, yine onun şahsında temsil edilen biçimiyle eleştireceğiz.

a) Tarih-Üstülük Eleştirisi

İlk olarak, Mustafa Öztürk’ün “tarih-üstülük” eleştirisindeki temel problem, “tarih-üstü” ile “tarih-dışı” kavramlarını fiilen birbirine karıştırmasıdır. Tarih-dışı İslâm anlayışı, Kur’an ve Sünnet’i nüzul vasatından, sahabe tecrübesinden, nebevî tatbikten, içtihad ve usul geleneğinden, kısacası hayatın canlı akışından kopararak metinleri donmuş hükümler toplamı gibi okumaktır. Böyle bir yaklaşım gerçekten de eleştirilebilir; fakat bu yaklaşım Ehl-i Sünnet’in ana çizgisini değil, daha çok Selefî-literalist, usulsüz ve mezhepsiz okuma biçimlerini hatırlatır. Ehl-i Sünnet, Kur’an’ı Sünnet’ten, Sünnet’i sahabeden, sahabeyi icmadan, icmayı mezhepten, mezhebi de fıkıh ve tasavvuf bütünlüğünden koparmaz. Bu yüzden Ehl-i Sünnet’i “tarih-dışı” bir okuma modeli gibi sunmak, hem tarihî açıdan hem de kavram olarak hatalıdır.

Nitekim Öztürk’ün kendi tarihselci iddiasını temellendirmek için başvurduğu malzeme de bizzat Ehl-i Sünnet usul geleneğinin malzemesidir: nesh, esbâb-ı nüzul, Mekkî-Medenî, âmm-hâss, sebebin hususiliği-hükmün umumiliği, ictihad, rey, maslahat, örf, makâsıd gibi kavramlar. Bu kavramların tamamı, Ehl-i Sünnet’in Kur’an ve Sünnet’i tarihî gerçeklikten kopararak okumadığını gösterir. Fakat Öztürk, bu farkındalığı, sanki tamamen görmezden gelinen veya unutulmuş bir hakikati bulup çıkarmış gibi, Kur’an ve Sünnet’in tarih-üstü ölçü oluşuna karşı delil gibi kullanır. Ehl-i Sünnet’in tarih şuurunu kendi tarihselciliğine delil yaparken, Ehl-i Sünnet’i tarih-üstülük üzerinden donuk bir okuma biçiminin temsilcisi gibi konumlandırır. Bu, geleneğin zaten benimsediği bir yaklaşımı maksadından kopararak tarihselci yoruma tahvil etme uyanıklığından başka bir şey değildir.

Mustafa Öztürk’ün tarihselciliğe yöneltilen eleştirileri karşılarken başvurduğu en önemli savunmalardan biri de tarihselciliğin Kur’an’ı nüzul çağına hapsetmediği, bilakis onun bugüne ne söylediğini sahici biçimde anlamaya çalıştığı iddiasıdır. Çünkü Öztürk, Kur’an’ın çağdaş muhataba hiçbir şey söylemediğini savunmadığını; aksine, Kur’an’ın bugünkü insanlığa ve Müslümanlara “gerçekten” ne söylediğini kavramaya çalıştığını ifade eder. Böyle yapınca kendi savunmasını da kolaylaştırmış olur. Oysa zaten “tarihe gömme” eleştirisi tarihselciliği tam yakalamaz. Ehl-i Sünnet açısından tarihselciliğe yöneltilen asıl itiraz, Kur’an’ın tarihî bağlamını dikkate alması değil; bu bağlamı Kur’an ve Sünnet’in bağlayıcı, hükümran ve tarih-üstü ölçü oluşunu zayıflatacak biçimde kullanmasıdır. Problem, Kur’an’ın hitabını kendi lafzî, şer‘î ve tarih-üstü otoritesiyle değil, yorumcunun tarihî bağlamdan süzdüğü genel ilkeler ve bugünün kabul edilebilirlik ölçüleriyle kurmasıdır.

Bu sebeple tarihselciliğin doğurduğu problem, sadece “Kur’an’ı geçmişte bırakmak” değildir. Hatta tarihselci söylem çoğu zaman bunun tam tersini iddia eder: Kur’an’ı bugüne taşımak. Fakat Kur’an’ı bugüne taşırken onun tarih-üstü ölçü oluşu reddedildiğinde, bugüne taşınan şey çoğu zaman Kur’an’ın doğrudan hükümran lafzı değil, yorumcunun “tarihî bağlam”dan çıkardığı genel ilke olur. Dolayısıyla tarihselciliğin asıl yanlış varsayımı, Kur’an ve Sünnet’in bugüne hitabının ancak tarihselci okuma üzerinden kurulabileceğini sanmasıdır. Oysa Kur’an’ın bugüne hitap edebilmesi, onun tarih-üstü ölçü oluşuna bağlıdır. Tarih-üstülük reddedildiğinde, Kur’an’ın bugüne hitabı da bağlayıcı olmaktan çıkar. Ehl-i Sünnet’in itirazı da tarihî bağlamın Kur’an ve Sünnet’in bağlayıcı otoritesini sulandıracak biçimde kullanılmasına yöneliktir.

Bir kere şu gerçeği ifade edelim: “Tarih-üstü” demek, tarih-dışı demek değildir; hatta bambaşka bir şeydir. İslâm’ın tarih-üstü oluşu, tarihle bağsız olması değildir. Kur’an tarih içinde nazil olmuştur; Sünnet tarih içinde yaşanmıştır; sahabe bu hakikate tarih içinde muhatap olmuştur. Fakat bütün bunlar, İslâm’ın tarihî bir tecrübeye indirgenmesini değil, tarih içinde tecelli eden mutlak ölçü oluşunu gösterir. Tarih-üstülük, Kur’an ve Sünnet’in belli bir tarih içinde zuhur etmediği anlamına gelmez; bilakis, zuhur ettiği anlamına gelir. Bu yüzden tarihselciliğin asıl problemi, Kur’an’ın tarih içinde nazil olduğunu söylemesi değildir; bu zaten İslâm ilim geleneğinin başından beri bildiği ve esbâb-ı nüzul, Mekkî-Medenî, nesh, siyak-sibak, örf, maslahat, illet ve hikmet gibi kavramlarla işlediği bir hakikattir.

Tarihselciliğin en temel yanlış varsayımı, bir hükmün belirli bir tarihî vasatta nazil olmuş olmasına bakarak, o hükmün normatif değerinin de o vasatla sınırlı olduğunu iddia etmesidir. Burada tarihselcilik, doğru bir gözlemden yanlış bir netice çıkarır. Doğru gözlem şudur: Kur’an belli bir dilde, belli bir toplumda, belli olaylar içinde nazil olmuştur. Yanlış netice ise şudur: O hâlde Kur’an’daki hükümlerin bağlayıcılığı da bu olaylar, toplum ve şartlarla kayıtlıdır. Oysa nüzul sebebi, hükmün iniş vesilesidir; hükmün hakikatini ve bağlayıcılığını kendiliğinden sınırlayan bir unsur değildir.

Dolayısıyla “İslâm tarih-üstüdür” hükmü, tarihî bağlamı inkâr eden bir soyutlama değil, tarihin kendisini İslâm karşısında tali ve muhatap konuma yerleştiren temel bir dünya görüşü hükmüdür. Tarihselcilik ise bunun tersini yapar; İslâm’ı tarih karşısında tali konuma yerleştirir. Mustafa Öztürk’ün hatası, tarih içinde gerçekleşmiş olmayı tarih tarafından belirlenmiş olmakla eşitlemesidir. Kur’an da Sünnet de tarih içinde görünür; fakat tarih sadece hükmün görünüşe çıktığı bir tatbik sahasıdır. Tarih-üstülük, Kur’an ve Sünnet’in bütün zamanları ölçülendiren ilahî hakikat oluşu demekse, -ki öyledir- ve tarihselcilik buna karşı konumlanıyorsa -ki o da öyledir- elbette İslam tarih-üstüdür.

b) Nesh ve İçtihad Örnekleri

Mustafa Öztürk, nesh ve sahabe içtihadı üzerinden Kur’an’daki bazı hükümlerin her durum ve şartta lafzı mucibince uygulanmak üzere vazedilmediğini söyler; hatta Kur’an’daki bir hükmün re’y ve içtihad yoluyla belli bir tarihî durumda yürürlükten kaldırılabileceği neticesine varır. Oysa nesh de içtihad da İslâm’ın tarih-üstülüğüne karşı delil değildir; bilakis tarih-üstü ölçünün tarih içindeki tecelli ve tatbik düzenini gösterir. Meseleyi doğru kurmak için önce şunu söylemek gerekir: Nesh, vahiy devam ederken Şâri’in bir hükmü yine şer‘î bir delille kaldırmasıdır; içtihad ise vahyin tamamlanmasından sonra müçtehidin, usulüne uygun olarak şer‘î delillerden hüküm çıkarması veya mevcut hükmün tatbik zeminini tayin etmesidir. Bu ikisi aynı şey değildir. Tarihselciliğin yaptığı kayma, neshin faili olan Şâri’i geri çekip tarihî-sosyolojik değişimi öne çıkarmasıdır.

Daha da önemlisi, müçtehidin yapabileceği şey, hükmün sübutunu ortadan kaldırmak değil, hükmün mahallini, şartlarını, illetini, mânâsını ve tatbik imkânını araştırmaktır. Bu yüzden bir hükmün belli bir durumda uygulanmaması, o hükmün tarih tarafından yürürlükten kaldırıldığı anlamına gelmez; hükmün tatbik şartlarının oluşmadığı, mahallin değiştiği, illetin bulunmadığı veya maslahatın şer‘î ölçüler içinde başka bir uygulamayı gerektirdiği anlamına gelir. Hz. Ömer’e nispet edilen uygulamaları da bu çerçevede okumak gerekir. Hz. Ömer’in bazı hükümleri “askıya aldığı” söylenirken, bunu modern anlamda hukukî iptal veya yürürlükten kaldırma gibi anlamak hatalıdır. Burada söz konusu olan şey, hükmün kendisini geçersiz saymak değil, hükmün tatbik şartlarını tayin etmektir. Mesela bir cezanın uygulanması için aranan şartlar, şüphelerin bulunmaması, kamu maslahatının korunması, suçun mahiyeti, zaruret hâli veya sosyal şartlar dikkate alınabilir. Bu, hükmün tarihî olarak aşılması değil, hükmün kendi şer‘î mantığı içinde tatbik edilmesidir.

İçtihad, şeriatın fer‘î meselelerine ait hükümleri usulüne uygun olarak Kur’an ve Hadislerden çıkarmaktır; dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e bağlı bir hüküm çıkarma faaliyetidir. İçtihad, Mutlak Ölçü’ye bağlı aklın, değişen hâdiseler karşısında hükmü bulma, tatbik şartını tayin etme, benzer meseleleri birbirine nisbet etme ve hayatın yeniliği karşısında İslâmî idraki canlı tutma faaliyetidir. Ehl-i Sünnet farzı farz, sünneti sünnet bilir, içtihadları icma üzerindedir ve Kur’an-Sünnet’ten keyfî yorum çıkarmaz. Oysa tarihselci yaklaşım, tatbik şartları oluşmadığı için tatbik edilmeyen hükmü, hükmün tarihî olarak askıya alınabilirliğine delil yapar. Fakat bir hükmün tatbik edilmemesi, ancak o hükmün şartları, mahalli, illeti veya tatbik zemini bulunmadığında söz konusu olabilir. Bu durumda hüküm iptal edilmiş olmaz; hükmün tatbik alanı doğru tayin edilmiş olur. Hükmün kendisi Mutlak Ölçü’ye bağlı kalır; değişen şey, insanın o hükme muhatap olduğu hadisenin mahiyetidir.

Sahabe içtihadı da tarihselciliğin lehine değil, İslâm’a Muhatap Anlayış lehine okunmalıdır. Sahabe, Kur’an ahkâmını tarihe havale ettiği için değil, Allah Resûlü’nden aldığı anlayışla hadiselere hükmün nasıl tatbik edileceğini bildiği için içtihad etti. Onların re’yi, vahyin üstünde bir tarih bilinci değil, vahye muhatap olmuş bir fıkıh melekesidir. Bu bakımdan sahabe içtihadı, “hüküm tarihî şartlara göre aşılır” görüşünün değil, “Mutlak Ölçü tarih içinde ehil anlayışla tatbik edilir” görüşünün delilidir. Nesh, tarih-üstü vahyin yirmi üç yıllık nüzul süreci içindeki ilahî tertibini gösterir. İçtihad ise tarih-üstü ölçünün değişen hayat olaylarına nasıl muhatap kılınacağını gösterir. İkisi de tarihin vahye hükmettiğini değil, vahyin tarihe nasıl hükmettiğini anlatır.

c) Edille-i Şeriyye’nin Tersine Çevrilmesi

Tarihselcilik, yalnızca bazı Kur’an hükümlerinin tarihî bağlamla kayıtlanması meselesinden ibaret değildir. Daha temelde, Kur’an, Sünnet, sahabe, icma, mezhep ve fıkıh gibi Ehl-i Sünnet’in temel kaynak ve intikal halkalarının tarihîleşmesi söz konusudur. Kaynakların tarihîleşmesi, onların açıkça reddedilmesi anlamına gelmez; fakat kaynaklık vasıflarının, bağlayıcı otoritelerinin ve zamanüstü ölçü değerlerinin tarihî oluş şartlarıyla kayıtlanması anlamına gelir. Bu doğrultuda tarihselcilik, önce Sünnet’i tarihîleştirir. Çünkü Kur’an’ın nasıl anlaşılacağı, nasıl yaşanacağı, hangi ölçülerle hükme dönüşeceği ve cemaat planında nasıl tatbik edileceği Sünnet üzerinden bilinir. Tarihselci bakışla, Kur’an’ın anlamı tarihî şartlar içinde aranır; oysa Ehl-i Sünnet için Kur’an’ın anlamı Allah Resûlü’nün tebliğ, tebyin ve tatbikinde açılır.

Tarihselci bakışta Sünnet, Kur’an’ın Allah Resûlü tarafından tebliğ, tebyin ve tatbik edilmiş bağlayıcı şekli olmaktan çıkar; belirli bir tarihî vasatta oluşmuş tecrübe ve vesile hâline gelir. Böylece Sünnet’in normatif ve tarih-üstü örneklik vasfı zayıflar. Oysa Kur’an’ın ilk muhatabı doğrudan doğruya Allah Resûlü’dür. “Vahiy önce Peygamber’e geldi” demek, “Kur’an’ın ilk anlayış merkezi, ilk tatbik merkezi ve ilk insanî karşılığı Allah Resûlü’dür” demektir. O hâlde Kur’an’ın ilk muhatabı olan Allah Resûlü, Kur’an’a herhangi bir insan gibi muhatap değildir; vahye mutlak muhatap olan, onu en yüksek idrak, en yüksek tatbik ve en yüksek temsil seviyesinde taşıyan zattır. Bu yüzden Allah Resûlü’nün Kur’an’a muhataplığı “Mutlak Muhatap Anlayış”tır. Kur’an Allah Resûlü’ne nazil olur; Allah Resûlü onu bildirir, açıklar, yaşar, hükme bağlar, cemaat kurar, insan yetiştirir. Bu bütünlük Sünnet’tir. Ehl-i Sünnet açısından Sünnet, Kur’an’ın dışında ikinci bir tarihî veri değil, Kur’an’ın Allah Resûlü’nde açıklanmış, yaşanmış ve ümmete intikal etmiş bağlayıcı tatbikidir.

Sünnet tarihîleştirildiğinde, arkasından sahabe de tarihîleşir. Sahabe artık Allah Resûlü’nün sohbetine, terbiyesine, nuruna ve fiilî tatbikine doğrudan muhatap olmuş kurucu ümmet kadrosu olarak değil, nüzul döneminin ilk Müslüman topluluğu olarak görülmeye başlar. Bu durumda sahabe, Kur’an-Sünnet hakikatinin ümmete intikalindeki sahih nisbet halkası olmaktan çıkar; tarihî bağlamı anlamaya yarayan ilk tanıklık seviyesine indirilir. Oysa sahabenin mânâsı yalnızca vahyin indiği dönemde yaşamış olmasından değil, Allah Resûlü’ne doğrudan nisbetinden doğar. Sahabe meselesi İslâm tarihi açısından sadece “ilk nesil” meselesi değildir; doğrudan doğruya dinin ümmete hangi keyfiyetle intikal ettiği meselesidir. Sahabeyi doğru yere koymadan hadis, Sünnet, icma, mezhep ve Ehl-i Sünnet’in ana çizgisi doğru kavranamaz.

Çünkü Ehl-i Sünnet yalnızca Kur’an’a iman etmekten ibaret değildir; Kur’an’ın Sünnet’le, Sünnet’in sahabeyle, sahabenin icmayla, icmanın mezheple, mezhebin fıkıh ve tasavvufla kurduğu bütünlüğe dayanır. Sahabî, sadece Allah Resûlü’nün yaşadığı dönemde bulunan insan değildir; Allah Resûlü’nü imanla gören, O’nun sohbetine, nazarına, terbiyesine, nuruna ve fiilî tatbikine doğrudan muhatap olan kimsedir. Sahabe belirli bir zamanda yaşamıştır, fakat temsil ettiği mânâ yalnızca o zamana ait değildir. Allah Resûlü’nün vasıflarının cemaat planındaki ilk açılımıdır, Allah Resûlü’nün mutlak tatbikine doğrudan muhatap olmuş kurucu ümmet kadrosudur. Sahabînin keyfiyeti, onun “ne yaptığı”ndan önce “kime muhatap olduğu” meselesidir. Bu yüzden sahabenin üstünlüğü şahsî kabiliyetten, tarihî büyüklüğünden veya öncülüğünden önce, Allah Resûlü’ne nisbetinden doğar. Allah Resûlü’ne muhatap oluş, sahabeyi ümmet içinde benzeri olmayan bir dereceye çıkarır.

Bu bakımdan Sünnet de “tarihî bir pratiğe” indirgenemez. Sünnet’in tarihî oluşu onun tarih-üstü oluşunu iptal etmez; bilakis tarih-üstü hakikatin insan hayatında nasıl vücut bulduğunu gösterir. Allah Resûlü’nün yemesi, içmesi, konuşması, susması, hüküm vermesi, savaşması, affetmesi, aile kurması, cemaat inşa etmesi tarih içinde gerçekleşmiştir; fakat bu fiiller sadece tarihî davranış örnekleri değildir. Bu yüzden Sünnet, tarih içinde tecessüm etmiş ölçüdür.

Dolayısıyla kaynakların tarihîleşmesi dediğimiz şey, aslında muhataplık zincirinin tersinden okunması ve “alta göre esas, üste göre usul” belirten edille-i şer’iyye’nin “üste göre esas, alta göre usul” şeklinde tersine çevrilmesidir. Edille-i şer‘iyye hiyerarşisinde aşağıdaki delil yukarıdakine bağlıdır; yani kıyas icmaya, icma Sünnet’e, Sünnet Kur’an’a nisbetle anlaşılır. Fakat tarihselcilik bu nisbeti tersine çevirir; aşağıdaki tarihî tecrübe ve sosyolojik bağlam yukarıdaki kaynağın anlamını belirler hâle gelir. Ehl-i Sünnet’te alttaki delil üstteki kaynağa bağlı olarak değer kazanırken, tarihselcilikte alttaki tarihî zemin üstteki kaynağın anlamını tayin eden açıklama çerçevesine dönüşür. Ehl-i Sünnet’in “kaynak” dediği şeye, tarihselcilik “tarihî veri” muamelesi yapmaya başlar.

4. İslam’a Muhatap Anlayış ve Tarihselciliğin Farkı

“İslam’a Muhatap Anlayış” kavramı, tarihselciliğin iddialarını Ehli Sünnet pratiği açısından yerli yerine oturtur. İslam’a Muhatap Anlayış açısından, Kur’ân, Sünnet, icmâ ve Ehl-i Sünnet yolu, Allah Kelâmı’nın tarih boyunca gerçekleşmesidir. Yani Allah Kelâmı’nın, Allah Resûlü’nün Sünnetinde, sahâbenin anlayışında, ümmetin icmâında, Ehl-i Sünnet’in usûl ve mezhep çizgisinde, mümin fert ve cemaatin aksiyonunda tarih içinde görünür hâle gelmesidir. Başka bir ifadeyle, Kur’ân zamanüstüdür; Sünnet onun zaman içindeki mutlak tatbikidir; icmâ bu tatbik hakikatinin ümmet şuurunda muhafazasıdır; Ehl-i Sünnet yolu ise bu muhafazanın itikadî, fıkhî, ahlâkî ve içtimaî sürekliliğidir. Burada tarih, hüküm koyan değil, hükmün tatbik sahasıdır.

İslâm’a Muhatap Anlayış, tarihselciliğin “tarihî bağlam” iddiasını inkâr etmez; onu daha yüksek bir nisbet içine alır. Tarihselci bağlamı görür, fakat çoğu zaman bağlamı mutlaklaştırır. İslâm’a Muhatap Anlayış, bağlamı kabul eder ama bağlamı hükmün kaynağı yapmaz, vesilesi olarak görür. O, “İslâm’ı zamana uydurma” değil, “zamanı İslâm’a göre anlama ve dönüştürme” davasıdır. Onun temel formülü şudur: Mutlak Fikir değişmez; muhatap değişir. Değişen muhatap, değişmez ölçüye her çağda yeniden muhatap olmak zorundadır. Bu anlayışın çekirdeği, İslâm’ın kaynaklarını “ölü metin” değil, zamanüstü ölçü ve onların zamanî tatbik zinciri olarak kavramaktır. Her alt kademe, üstüne nisbetle “muhatap anlayış”ı temsil eder; zamanüstü ölçülerin yeni zaman ve mekân tecellilerinde nasıl uygulanacağını gösteren kaideler, insan ve toplum meselelerinin halli için bir “muhatap anlayış-sistem” idrakini gerektirir.

Kur’an, Sünnet-Hadis, icma-ı ümmet ve Ehl-i Sünnet yolu olarak verilen zamanüstü ölçüler bütünü, çağlar üstü Mutlak Fikir’dir. Bu ölçüler, kendilerinden sonra gelenlerin davranışları için “üst-olması gereken”i gösterir. Fakat insan, toplum, zaman, mekân ve hâdiseler sürekli değişir. Bu değişen saha karşısında “yapılması gereken”in tayini, tatbik fikrini gerektirir. Tatbik fikri, Mutlak Fikir’i değiştirmek değil, değişen hâdiseyi Mutlak Fikir’e göre anlamak, vasıflandırmak ve hükme bağlamaktır. Bu yüzden Ehl-i Sünnet pratiğinde içtihad, kıyas, maslahat, örf ve fıkıh gibi kavramlar, hükmün tarih tarafından aşılması için değil, Mutlak Ölçü’nün tarih içindeki hâdiselere doğru nisbetle tatbik edilmesi için vardır.

Tatbik fikrinin mutlak modeli, Sünnet’tir. Kur’an’a nisbetle Sünnet-Hadis “Mutlak Tatbik Fikri”dir. Yani Allah Resûlü’nün bildirdiği, gösterdiği ve yaşattığı şey, Kur’an’ın insan ve toplum hayatında nasıl tatbik edileceğinin mutlak örneğidir. Allah Resûlü, vahyi sadece tebliğ eden değil, vahyin nasıl anlaşılacağını, yaşanacağını, hükme bağlanacağını ve cemiyet hâline geleceğini gösteren merkezî hakikattir. Sahabe bu modele muhatap olmuş örnek ümmet kadrosudur; icma, bu mutlak tatbik yolunda ümmetin ittifak etmiş tatbik fikridir; kıyas ise bu ölçüler içinde yeni meselelere yönelme usulüdür. Bu yüzden Sünnet’in tarih-üstülüğünü savunmak, onun tarihî gerçekliğini inkâr etmek değil, onun Kur’an’a nisbetle “Mutlak Tatbik Fikri” olduğunu kabul etmektir. Tarihselcilik Sünnet’i “ilk tarihî tecrübe” olarak okuma eğilimindeyken, İslam’a Muhatap Anlayış onu “mutlak tatbik örneği” olarak görür. Bu bakımdan tatbik fikri, “İslâm’ı çağa uydurmak” değildir. Tam tersine, çağın meselelerini İslâm’a muhatap kılmaktır.

Dolayısıyla “tatbik fikri” ile “tarihselcilik” arasındaki fark açıktır. Tarihselcilik, değişen tarihî şartlardan hareketle hükmün bugünkü geçerliliğini veya işlevini yeniden belirleme eğilimindedir. Tatbik fikri ise hükmü tarih karşısında eritmez; tarihi, hükmün tatbik sahası olarak kavrar. Yani tarihselcilik “çağ değişti, o hâlde hükmü yeniden anlamlandırmalıyız” derken; tatbik fikri “çağ değişti, o hâlde Mutlak Ölçü’nün bu çağdaki meseleye nasıl tatbik edileceğini idrak etmeliyiz” der. Bu, mezhep ve içtihad meselesini de doğru yere oturtur. Mezhepler, zamanüstü ölçülerin yeni zaman ve mekân tecellilerinde nasıl uygulanacağının sistemli ifadeleridir. Buradan çıkan sonuç şudur: Yenilenme, temeli yıkmakla değil, temel üzerinde yeni tatbik idraki kurmakla olur. İslâm’a Muhatap Anlayış terkibinin anlamı da buradadır. Yenilenme, İslâm’ın yenilenmesi değil, İslâm’a muhatap anlayışın yenilenmesidir.

5. Sonuç

Tarihselcilik “tarih-üstülük” kavramına itiraz ederken çoğu zaman “tarih-üstü” ile “tarih-dışı”nı bilerek veya bilmeyerek karıştırır. Tarih-dışı okuma, Kur’ân ve Sünnet’i nüzul vasatından, nebevî tatbikten, sahâbe anlayışından, icmâdan, mezhepten ve fıkıh usûlünden kopararak donmuş metinler hâlinde okumaktır. Böyle bir okuma zaten Ehl-i Sünnet’in ana yolu değildir. Ehl-i Sünnet, Kur’ân’ı Sünnet’ten, Sünnet’i sahâbeden, sahâbeyi icmâdan, icmâı mezhep ve usûlden koparmaz. O hâlde tarihselciliğin Ehl-i Sünnet’e yönelttiği “tarihi görmüyorsunuz” ithamı, hedefini şaşırmış bir ithamdır.Ehl-i Sünnet’e göre tarih, hüküm koyan değil, hükme muhatap olan sahadır. Tarihselcilik bu düzeni tersine çevirir. Onda tarih, metnin anlamını tayin eden üst çerçeve hâline gelir. Böylece Kur’ân artık tarihe hükmeden Allah Kelâmı değil, tarihî şartlar içinde anlaşılması ve bugüne “uygun” ilkeler hâlinde tercüme edilmesi gereken bir hitap malzemesi olur.

İçtihad, nassı aşma faaliyeti değildir; nassa bağlı aklın değişen hâdiseler karşısında hükmü bulma faaliyetidir; dinde gizli olan hükmün açığa çıkarılmasıdır. Burada “gizli olan” Kur’ân’ın her çağa hitap eden bir hükmünün olmaması değildir; tam aksine, gizli olan, hükmün eşya ve hâdisedeki mahalli, insan ve toplumdaki karşılığı, zaman içindeki tatbik keyfiyeti, yani “bu ölçü bu vakıada nasıl görünür?” sorusunun cevabıdır. Yani dinin gizliliği, dinin kapalı, eksik, tarihî şartlara mahkûm veya modern yorumcu tarafından tamamlanmaya muhtaç oluşundan değil; insanın, eşya ve hâdisenin, zamanın, toplumun ve kendi nefsinin hakikatine nüfuz etmekteki aczinden doğar.

Tarihselci burada yanılır: O, değişen tarihî şartları görünce hükmün bağlayıcılığını tarihî şartlara indirir. İslâm’a Muhatap Anlayış ise değişen tarihî şartları görünce, “bu şartın hakikati nedir ve Mutlak Ölçü bu şartta nasıl tatbik edilir?” diye sorar. Bu yüzden “dindeki gizliliklerin açık edilmesi” asla “nassın tarihî kabuğunu soyup çağdaş özü bulmak” değildir. Bu, tarihselci dilin yaptığı tahriftir. Tarihselcilik, önce lafzı tarihî bağlama kapatır, sonra kendisinin çıkardığı genel ilke veya maksatları bugüne taşır. Böylece “gizli olanı açıyorum” sanır. Tarihselcilik, Kur’ân’ın tarih içindeki inişini görür; fakat Kur’ân’ın tarih üstündeki hükmünü göremez.

Tarihselciliğin en büyük hilesi, Ehl-i Sünnet geleneğinin zaten bildiği ve usûle bağladığı tedricîlik ve tarihîlik unsurlarını, sanki geleneğe karşı keşfedilmiş devrimci delillermiş gibi pazarlamasıdır. Temel yanlışı, “Kur’ân tarih içinde nazil olmuştur” hakikatinden “Kur’ân’ın hüküm alanı tarih tarafından belirlenir” sonucuna atlamasıdır. Kur’ân tarih içinde nazil olmuştur, fakat tarihin ürünü değildir. Kur’ân belirli bir dilde gelmiştir, fakat o dilin kültürel sınırlarına hapsedilemez. Kur’ân belirli hâdiselere cevap vermiştir, fakat o hâdiseler onun hükmünün kaynağı değildir. Sebeb-i nüzul hükmün iniş vesilesidir. Tarihselci ise “nüzul bağlamı” derken bile kendi modern bağlamını gizler. “Maksat” derken modern ahlâkî kabullerini hakem yapar. “Maslahat” derken seküler fayda fikrine yaklaşır.

Mesela fıkıh, bir hükmü iptal etme veya modern kabule göre yeniden üretme faaliyeti değildir; hükmün taallûk ettiği gizli mânâyı, mahalli, şartı ve tatbik keyfiyetini bilmektir. Fıkıh bu yüzden sadece kitaplarda yazılı hükümleri ezberlemek değil, hükmün bağlandığı mânâyı kavramaktır. İçtihad, modern yorumcunun “bu hüküm artık işlevsel değildir” deme yetkisi değildir. İçtihad, ehil müçtehidin Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas bütünlüğü içinde hükmün tatbik şartını, illetini, mahallini ve benzer meselelerle nisbetini tayin etmesidir. Böyle bakıldığında sahâbe içtihadı da tarihselciliğin delili değil, İslâm’a Muhatap Anlayış’ın delilidir: Sahâbe hükmü tarihe göre aşmamış, hükmün hâdisedeki doğru yerini Allah Resûlü’nden aldığı anlayışla bulmuştur.