“Mücerret İnsan”dan “Gaye İnsan”a

1. Giriş

Batı düşüncesinde “insan doğası” veya “insanın özü” (essence of the human being) olarak tartışılan bir mevzu vardır. Bu mevzuda Antik Yunan’da, Hıristiyan düşüncesinde ve modern dönemde çeşitli yaklaşımlar sergilenmiştir. Ancak Marksizm ve Varoluşçuluk cephelerinden gelen saldırılarla, bu tartışmalar askıya alınmıştır. Varoluşçular, “varoluş özden önce gelir” diyerek, insanın bir masa veya sandalyeden farklı olarak seçimleriyle kendini oluşturduğunu dile getirmiş, Marksizm ise soyut ve değişmez bir cevher yerine, insanın emeği ve sosyal ilişkileri içinde tanımlanması gerektiğini öne sürmüştür. Bu tanımların ortak problemi, insanı ya kendi başına kapalı bir varlık olarak ele almaları ya da onu tamamen tarihî ve içtimaî şartların ürünü hâline getirmeleridir. Dolayısıyla Batı’daki temel problem, özcülük ile özsüzlük arasında gidip gelmesidir.

Ancak Marksizm ve Varoluşçuluk tarafından askıya alınan “insanın özü” tartışması, İBDA düşüncesinde yeniden açılır. İBDA’nın yaklaşımı, Marksizmin ve Varoluşçuluğun haklı itirazlarını bütünüyle reddetmez; fakat onları kendi yerlerine yerleştirir. Bu yazıda, İslamî bir tarih anlayışına bağlı İBDA düşüncesi çerçevesinde bir karşılaştırma yapacağız.

2. Mihraksız “İnsani Öz” Tartışmaları

Dobrenkov isimli bir Sovyet felsefecisi, Batı Marksizm’ine yakın bir psikanalist olan Erich Fromm’u, insanın ihtiyaçlarını ve ideallerini somut tarihî şartlardan türetmek yerine tarih-üstü bir “insan doğası” içine yerleştirmekle eleştirir. Çünkü ona göre toplum bu bakışta insanı üreten tarihî zemin değil, var olan potansiyellerin açılmasına yardım eden ya da engel olan haricî bir ortam gibi kalmaktadır. Dobrenkov’un öfkesi, Fromm’un kapitalizm eleştirilerini tarihî materyalizmden ziyade soyut bir “insan özü” fikrine dayandırmasına yöneliktir. Fromm’un insanı, tarih içinde kurulan sosyal ilişkilerin ürünü olmaktan çok, tarihin başından beri kendi içinde birtakım potansiyeller taşıyan bir varlıktır. Bütün bunların üzerine, bizi asıl ilgilendiren, Dobrenkov’un Fromm’un “soyut öz” anlayışını özetlerken kullandığı şu cümledir:

— “Önceki tarihî devirlerin hiçbirinde insanın özü kendi gerçekleşmesini bulmamıştır.”

Bu cümle, Dobrénkov’un Fromm’u en zayıf yerinden yakaladığı noktadır. Fromm’da tarih, insanı meydana getiren süreç olmaktan çıkıp, önceden mevcut bir insan özünün gerçekleşemediği sahneye dönüşür. Dobrénkov’un Fromm’a atfettiği anlayışa göre tarih, insanî özün serpilip açıldığı değil, çoğu zaman bastırıldığı, ertelendiği, sakatlandığı bir alandır. İnsanlık yaşamış, üretmiş, savaşmış, inanmış, devletler kurmuş, devrimler yapmış, kültürler yaratmış; fakat bütün bunların hiçbirinde “insanın özü” tam anlamıyla kendini bulamamıştır. Her ne kadar Dobrenkov onu, tarihe bakarken sınıflardan ve üretim ilişkilerinden hareket etmediği için eleştirse de bu cümlenin bizim için önemi yalnızca Dobrenkov’un Marksist itirazında yatmaz. Daha derinde, Batı idealizminin sık sık içine düştüğü “mihraksızlık” ve “mücerrette kalma” zaafını ele verir.

Fromm, insanı somut varoluşu içinde değil, gerçekleşmemiş bir imkân, ertelenmiş bir öz, henüz dünyada karşılığı bulunmamış bir ideal olarak düşünür. Burada insan, tarih içinde ete kemiğe bürünen, belli ilişkiler içinde kurulan, o ilişkilerle yaralanan ve yine o ilişkiler içinde değişen somut bir varlık olmaktan çıkar; henüz hiçbir yerde tam olarak görünmemiş, hiçbir tarihî biçimde bütünüyle gerçekleşmemiş, elimize insanın durumunu değerlendirmek için hiçbir somut ölçü vermeyen soyut bir özün taşıyıcısına dönüşür.

Bu noktada, söz konusu eleştiri, bizim açımızdan Marksist bir itiraz olarak kıymetli değildir; çünkü insanı, tarihî şartların basit ürünü hâline getirmek de, tarihin üstünde asılı duran mücerret bir öz olarak düşünmek de aynı hatanın iki zıt görünüşüdür. Birincisi insanı maddî şartların neticesine indirger; ikincisi insanı tarihe temas etmeyen, kendi gerçekleşme zeminini bulamayan, soyut ve askıda bir imkân hâline getirir. Olduğu gibi alırsak, bu tartışmanın iki tarafı da Batı’nın insan meselesindeki çıkmazını gösteren bir işaret levhasına dönüşür. Bu noktadan bakıldığında Dobrenkov’un Fromm’a yönelttiği eleştiri, kendi Marksist maksadını aşan bir imkân taşır. Onun farkında olmadan gösterdiği şey, Batı düşüncesinin insanı ya mücerret bir öz olarak havada bırakması ya da tarihî şartların ürünü olarak yere çakmasıdır.

Bizse, Fromm’un şahsında Batı İdealizminin temel zaafını tespit eden “önceki tarihî devirlerin hiçbirinde insanın özü kendi gerçekleşmesini bulmamıştır” eleştirisini, İBDA’nın İslamî tarih anlayışını açıklamak için mükemmel bir vesile olarak gördük. Çünkü bu tarih anlayışı, iki çıkmazı da reddeder. İnsan ne sadece üretim ilişkilerinin ve maddî şartların meydana getirdiği bir neticedir ne de tarihin üstünde asılı duran, hiçbir devirde ete kemiğe bürünmemiş mücerret bir özdür.

İBDA’da ise insanî hakikatin mutlak ölçüsü, tarih dışı bir kavram değil, “Gaye İnsan ve Ufuk Peygamber” olan Allah Resûlü’nde müşahhaslaşan Hakikat-i Ferdiyye’dir. İnsanî hakikat, insanlık tarihinde ancak nebiler, veliler, sahabîler, hakikat erleri ve onlara nisbetle şekillenen cemiyet örnekleri içinde dereceli olarak görünür; kemal ölçüsü ise Allah’ın Sevgilisi’ndedir.

a) Hegel

Fromm’da, Dobrénkov’un eleştirdiği biçimiyle, “insan özü” tarihte tam karşılığını bulamamış soyut bir imkân gibi kalıyordu. Hegel’in Hıristiyanlık yorumunda da benzer bir düğüm vardır. Ancak Hegel mücerrette kalmamak ister. Ona göre hakikat, mutlaka tarihte, kurumlarda, dinde, sanatta, devlette, cemaatte ve nihayet felsefî bilinçte kendini gerçekleştirir. Onun bütün hamlesi, “Fikir”, “Ruh”, “Hakikat” gibi kavramların boş soyutluklar olarak kalmayıp tarihte, devlette, hukukta, dinde, cemaatte, sanatta, felsefede müşahhaslaşmasıdır.

Hegel’e göre hakikat kendini görünür, tarihî, müşahhas bir biçimde ortaya koymak zorundadır. Yani Hegel açısından hakikat, kendini dünyada gerçekleştirmelidir. Bir fikir, yalnızca zihinde duran soyut bir kavram olarak kalıyorsa henüz hakikatini tamamlamış değildir. Hakikat, kendini dışlaştırmalı, şekle girmeli, tarihe inmeli, bir varoluş kazanmalı ve sonra bu müşahhaslaşma içinde kendini bilmelidir. Mutlak olan, soyut kalırsa eksiktir; hakikatini ancak sonlu olanda görünerek, insanî ve tarihî biçim alarak ortaya koyar. Sonsuz olan, sonlunun dışında durmaz; sonlu içinde kendini gösterir ve onu aşar.

Bu bakımdan Hegel, Batı idealizminin mücerret insan fikrini aşmaya çalışır; hakikati tarihî bir şahısta, Mesih’te müşahhaslaştırır. Fakat Hegel’in problemi başka yerdedir. Hegel’de insan, kendi tarihinin kurucu öznesi olmaktan çıkar; kendi üzerinden konuşulan fakat kendisi adına konuşamayan bir varlığa dönüşür. Hegel, müşahhası kabul eder; fakat müşahhası yine Fikir’in kendi hareketi olarak okur. Asıl özne gerçek insanlarken, Hegel’de özne “Fikir” olur; gerçek insanlar ve kurumlar ise bu Fikir’in yüklemleri, tezahürleri, momentleri hâline gelir. Dolayısıyla tarihe inen şey hâlâ spekülatif Fikir’dir. Tarihin gerçek faili insan gibi görünür, ama hakiki fail Geist’tir. İnsan ise Geist’in sahnesinde rol alan figürdür.

İBDA açısından bu, mücerredi müşahhaslaştırma teşebbüsü içinde yeniden mücerrede düşmektir. Bu müşahhaslaşma, yaşayan insanın, ferdî varoluşun müşahhaslığı değildir. Hegel’in müşahhası, sistemin müşahhasıdır; ferdin müşahhası değil. Sistem, varoluşu kavradığını sanırken var olan insanı kaybeder. Bu yüzden Kierkegaard Hegel’in soyut bütününe karşı ferdi öne çıkarır ve onun “müşahhaslık” iddiasının gerçek insana varamadığını gösterir. Nietzsche’nin Hegel eleştirisinde de aynı bakışı görebiliriz: Hegel’in sisteminde insan yaşayan, yaratan, değer koyan varlık değil; “dünya süreci”nin seyircisi ve sonucundan ibarettir. Dolayısıyla Hegel’de öz tarihte gerçekleşir, fakat bu defa insanın kendisi özne olmaktan çıkar.

b) Rousseau ve Herder

Rousseau’da ise mesele başka bir yönden karşımıza çıkar. Batı düşüncesinde mücerret insan özü arayışının en çarpıcı örneklerinden biri, Rousseau’nun “tabii insan”ıdır. O, adeta Cennet’ten düşüş imgesini canlandırır. Çünkü o, insanı anlamak için tarihin, dilin, cemiyetin, mülkiyetin ve kurumların gerisine gitmeye çalışır. Sanki insanın hakikati, bütün tarihî elbiseler soyulduğunda ortaya çıkacak çıplak bir ilk hâlde saklıdır. O, insanı cemiyetin, dilin, tarihin, terbiyenin, ahlâkın ve mükellefiyetin içinde kavramaz; bütün bunlardan soyulmuş, ağaçların arasında dolaşan çıplak bir tabiî varlık olarak hayal eder. Fakat böyle bir insan, insan değil, insanın tarih öncesine doğru çekilmiş gölgesidir.

Rousseau’da insanın hakikati tarihten önceki tabii hâlde aranır. Dayandığı insan tasavvuru, çoğu zaman tarih içinde ete kemiğe bürünmüş gerçek insandan ziyade, tarihin öncesinde hayal edilen saf ve çıplak bir insan doğasıdır. İnsan, onda hâlâ insanlaşmamış gibidir; çünkü insanı insan yapan ne varsa —dil, aile, cemiyet, hukuk, ahlâk, dava, irade, hafıza, iman, inkâr, mücadele— henüz ortaya çıkmamış ya da bozulmanın başlangıcı sayılmıştır. Dolayısıyla Rousseau, Batı’nın insan meselesindeki başka bir çıkmazını temsil eder.

Herder ise bu noktada Rousseau’dan ayrılır. Rousseau düşüşün hüznünü canlandırır; Herder ise düşüşün hikmetini kavramaya yaklaşır. Tanrı’nın insanı dünyanın efendisi yapmak için adeta görevlendirdiğini söyler. Fakat bu efendilik, tabiat üzerinde hoyrat bir tahakküm değil; dünyayı işlemek, adlandırmak, mânâlandırmak, kültüre çevirmek ve bu faaliyet içinde insanlaşmak vazifesidir. Buna göre insan, tabiatta hazır ve tamamlanmış bir varlık olarak bırakılmamış; dünyaya, kendi insanlığını gerçekleştirmek üzere gönderilmiş gibidir.

Dünya, insanın önüne yalnızca yaşaması için değil, insanlaşması için konulmuştur. İnsan; dil, emek, sanat, tarih, kültür, terbiye ve cemiyet içinde kendi imkânlarını açar. Bu bakımdan Herder’in insanı, Rousseau’nun tabii insanından daha sahicidir. Çünkü Herder, insanı tarihten soyarak aramaz; onu tarih içinde, halkların dillerinde, kültürlerinde, inançlarında, şiirlerinde, örflerinde ve cemiyet biçimlerinde takip eder. İnsanlık, onda soyut bir tür adı değil, tarih boyunca derece derece tecelli eden bir hümanite imkânıdır.

Herder, Avrupa akılcılığının soyut insanını kırarak somut kültür insanına geçer. Onda insanî öz, tek bir soyut tanımda değil, insanlığın tarih boyunca aldığı muhtelif suretlerde görünür. Dolayısıyla burada öz, sürece yayılmıştır; fakat tek bir yerde tamamlanmış ve nihai biçimde değil, dağılmış, çoğalmış, derecelenmiş ve tarihî suretler kazanmış olarak görünür. Ona göre insanlık, soyut bir kavram değil, tarih içinde açılan bir hakikattir.

Fakat Herder’in zaafı da tam burada belirir. İnsan doğasını ve hümanite idealini şairane bir sezgiyle kavrar; fakat bu sezgiyi nihai, bağlayıcı ve müşahhas bir ölçüye ulaştıramaz. Her kültürün kendi şartları, dili, tarihi ve iç ölçüleri içinde anlaşılması gerektiğini söyler. Bu, Aydınlanma’nın tek çizgili ilerleme fikrine karşı güçlü bir müdahaledir. Fakat aynı zamanda şu soruyu açıkta bırakır: Eğer her kültür kendi iç ölçüsüyle anlaşılacaksa, kültürleri aşan hakikat ölçüsü nerede bulunacaktır?

Bu yüzden Herder, Rousseau’nun tarih öncesine kaçan tabii insanından daha derin bir yerde durur; insanı tarihin içinde, dil ve kültür içinde, cemiyet ve terbiye içinde kavrar. Fakat İBDA açısından onun hümanite ufku yine de nihai ölçüye kavuşmuş değildir. İnsanî hakikat tarihte dağınık ve dereceli biçimde görünür; fakat bu görünüşü hükme bağlayacak mutlak kemal ölçüsü, “Gaye İnsan ve Ufuk Peygamber” olan Allah Resûlü’nde müşahhaslaşan Hakikat-i Ferdiyye’dedir.

3. İbda’da İnsanî Hakikat

Nasıl ki Herder’de insanlık, soyut bir kavram değil, tarih içinde açılan bir hakikattir. Mirzabeyoğlu'nda da öyledir. Fakat Herder’in Humanität’i, insanlık tarihinin çoğul kültürler, diller ve halklar içinde gelişen ortak insanî imkânıdır. Mirzabeyoğlu’nun insanî hakikati ise tarih içinde açılır, ama merkezini Allah Resûlü’nün Hakikat-i Ferdiyye oluşundan alır. Bu yüzden Herder’in tarihî çoğulculuğu, insanlığın muhtelif kültür formlarında serpilmesini anlatırken; Mirzabeyoğlu bütün insan oluşlarını Gaye İnsan’a, yani insan hakikatinin mutlak mihrakına nisbetle değerlendirir.

Hegel dahi zahiren doğru bir yerden yola çıkar. Bu sebeple Mirzabeyoğlu Hegelci terminolojiyi ve problem sahasını kullanır, ama Hegelci neticeye bağlanmaz. Onun yaptığı iş, Hegel’in açtığı “ruh-tarih-diyalektik-hürriyet” sahasını İslâmî hikemiyat içinde hesaba çekmektir. Hegel’in tarihi “ruhun gerçekleşmesi” olarak ele alan tarih anlayışını “lâfızda aynen kabul edeceğiz” derken bile bunu zâhirî ve dâhilî şeriatın, “Mutlak Ölçüler” ile insan ruhu yahut küllî ruh arasındaki uygunluğu mânâsında anlamak gerektiğini söyler.[1]

Buna göre, insan, bedeniyle tabiatın içindedir; mineral, bitki, hayvan mertebelerinin en ileri merhalesinde durur. Fakat insanın insanlığı, organizmanın biyolojik karmaşıklığında değil, gerçeği kavramlaştırmasında, yani eşyayı yalnızca duyup tepki vermek yerine ona isim vermesinde, onu mânâ alanına taşımasında başlar. Salih Mirzabeyoğlu’nun “tabiî oluş insan organizmasında gayesine varır” ifadesi, tabiatın kendinde kapalı kalan hareketinin insanda “kendini bilen” bir seviyeye ulaşması demektir. Mirzabeyoğlu’nun “mânâ ve fikir, insan organizmasında kendisinden kopuşundan kurtulmanın ilk adımını atar” sözünü kısaca böyle açıklayabiliriz. “Bundan sonrası artık maddenin değil, ruhun ilerlemesidir.”[2]

Madde insanda en ileri organizma seviyesine ulaşır; fakat insanın bundan sonraki macerası, organizmanın değil ruhun, yani şuur ve hürriyetin tarihidir. “Ruh tabiatta değil, tarih içinde izlenecektir.” Hayvanın tabiatı vardır ama tarihi yoktur; çünkü içgüdü aynı kalır. Mirzabeyoğlu’nun aktardığı çerçevede hayvan bağırışı içgüdüyle ilgilidir ve içgüdülerin tarihi yoktur; buna karşılık dil, tarih ve kültürün şartıdır. Yalnız şuurlu varlık olan insanda zaman şuuru ve bundan dolayı tarihîlik bulunur. Dolayısıyla insanın insanlığı, insana mahsus olan tarihte görünür.

Bununla birlikte, Mirzabeyoğlu, insanlık tarihinin başlangıcını evrimci veya “insan-altı” bir safhadan “insana yükseliş” şeklinde kurmaz; ona göre insanlık tarihi “en baştan insan olarak” başlar. İBDA’nın ilk insandan başlayan tarih anlayışı, seküler antropolojinin “ilkel insan” tasavvuruyla kökten ayrılır. İBDA’ya göre insanın başlangıcı dilsizlik, şuursuzluk ve hayvanî sürükleniş değildir; başlangıçta Âdem vardır, yani insan, ilk insan ve ilk peygamber. Bu yüzden başlangıç noktası hayvanî organizmanın tedricî gelişmesi değil, “Allah’ın kendi nefesinden üflediği” ruhla, insanın insan olarak zuhurudur. (bkz: İbda Diyalektiğine Göre Dilin Ortaya Çıkışı)

İBDA’ya göre insan, sadece “yaşayan bir organizma” değil, kendisine verilmiş bir hakikati zaman içinde gerçekleştirmek zorunda olan ruhî-ahlâkî varlıktır. İnsanın özü, gerçekleşmiş hâliyle hazır bir nesne gibi önünde durmaz; “imkân” hâlindedir, sır hâlindedir, kader hâlindedir. Bu noktada “varoluş özden önce gelir” gibi varoluşçu bir cümleyle İBDA arasında benzerlik var gibi görünür; fakat İBDA’da insan keyfiyeti, gerçekleşmeden önce imkân hâlinde vardır. Mirzabeyoğlu, insan keyfiyetinin oluşta gerçekleşmelerle ortaya çıkan bir imkân ifade ettiğini, çünkü her şeyin gerçekleşmeden önce mümkün olma özelliğiyle bulunduğunu belirtir. Yani insan kendi özünü yoktan kurmaz; kendinde sır olarak bulunan imkânı, hürriyet ve mesuliyet içinde gerçekleştirir. Kısaca, şuurlu varlık olarak seçim yapma zorunluluğu içinde geleceğe dönük tasarılarla beliren insan varoluşu, her fertte gerçekleşmeden önce imkân halinde mevcut olan kendi özünü bilme ve gerçekleştirme çabası olarak özetlenir.

Burada öz, "kendisi nesneleştirilemeyen" ve "şuurun tüm değişimleri boyunca değişmeden kalan" saf beni, yani sübjektif varoluşun özünü ifade eder. Bu "ben" bilgisi (malûm), insanın kendisinden gizlidir (sır) ve her bilgi ona dayanır. Bir başka deyişle, İslam'da Mutlak Varlık'ın temsilcisi olarak nitelendirilen ruh, insanın her eyleminde eksikliğe karşı çıkarak kendini tamamlama çabasının (varoluşun) temelidir ve yöneldiği her şeyde Mutlak Varlık'ı aramaktadır. İnsanın özgürlüğü, irade ve eylemi vurgulayan bu çabanın maksadına uygunluğu (ahlakî zorunluluk) oranında gerçekleşebilir. Dolayısıyla kişi, oluş içinde kendi meçhul varlığına karar verirken, aslında Küllî Ruh'un ona bakan yönüyle kendi derecesini belirlemektedir. “Küllî Ruh” bahsi ferdin bu iç macerasını bütün varlık ve tarih davasına bağlar. Bundan dolayı her insan ve her kültür, insanî hakikatin aynı derecede gerçekleşmesi değildir; farklı derecelerde, farklı istidatlarda ve farklı şuur süzgeçlerinde gerçekleşmesidir.

Bu bakımdan her insan ve her kültür, kendi özellikleri içinde insanî özün çeşitli derecelerdeki gerçekleşmelerini temsil eder. Zaman da Küllî Ruh’ta toplu olan bütün varlık sırrının oluş ve gerçekleşme zeminidir. Böylece insan kendi hakikatinden uzaklaştığında zamanın gayesinden de uzaklaşır, zamanın ve varoluş amacının dışına düşer. İnsanlığın ve zamanın gayesini de insanî özün en yüksek seviyede gerçekleştiği ve Mutlak Fikrin nihai tamlığına ulaştığı son peygamber ve döneminde gerçekleşen topluluk hakikati temsil eder. Her fert, kendi hakikatini ancak onun hakikatinde izleyebilir ve özgürlüğünün ölçüsünü yalnızca onda bulabilir. Tarihî açıdan insanlığın ilerleme ölçütü de her biri aynı hakikatin kendi dönemindeki görünüşünü temsil eden peygamberlerin bildirdiği Mutlak Fikir'dir. Buna göre, ilk insandan bugüne kadar ortaya çıkan bütün düşünceler, ait oldukları zaman dilimlerinin temsilcisi olan peygamberlerin bildirdiği Mutlak Fikrin tezi veya antitezi konumundadır. Küfür de imanın kendine yabancılaşması ve tersinden gerçekleşmesini ifade eder.

Bütün bu ferdî ve tarihî oluşun nihai ölçüsü “Hakikat-i Ferdiyye”dir. Mirzabeyoğlu, bütün insanlık tarihi içindeki derinliğine ve genişliğine insan oluşlarını, “tek fert”te tecelli eden hakikatin ve zaman gayesinin temsilcileri olarak görür; bu tek fert, topyekûn zaman ve mekânın emrine verildiği “Gaye İnsan ve Ufuk Peygamber” olan Allah Resûlü’dür.[4] Ferdin hürriyet ölçüsü de burada belirir: İnsan, Allah Resûlü’nde tecelli eden insanî hakikate yaklaştığı ölçüde kendisi olur; ondan uzaklaştığı ölçüde kendi imkânını tersinden gerçekleştirir.

Sonuç olarak, tabiatta oluş vardır, fakat tarih yoktur; tarih, insanın şuur, irade, memuriyet ve mânâ verme kabiliyetiyle başlar. İBDA tarih görüşünün merkezinde ise Allah Resûlü vardır. Bu mânâda insanlık tarihi, Mutlak Fikir’in farklı zaman ve şartlarda görünmesi, ona bağlı kalınması veya ondan sapılması etrafında şekillenen ruhî, ahlâkî ve metafizik bir oluş tarihidir.

Kaynaklar

1. Salih Mirzabeyoğlu, Madde Nedir?, s. 118.

2. Salih Mirzabeyoğlu, İBDA Diyalektiği, s. 134.

3. Salih Mirzabeyoğlu, Yağmurcu, s. 7-8.

4. Salih Mirzabeyoğlu, Hakikat-i Ferdiyye, s. 140.